Giriş
Türkiye’de
Cumhuriyet, kuruluşundan itibaren, “ulusal egemenlik” ilkesini en iyi
gerçekleştiren yönetim biçimi olarak anlaşılmış, böyle izah edilmiştir. Bu
anlaşılış biçimiyle Cumhuriyet, bir yanıyla “tam bağımsızlığı” diğer yanıyla da
“temsilî yönetimi” içermektedir. Klâsik siyâset bilimi literatüründe geçerli
olan, egemenliğin dış ve iç egemenlik olmak üzere iki boyutunu vurgulayan
ayrıma tekâbül eden bu anlayışta özellikle dikkat çekici olan, Türkiye’deki
Cumhuriyet düşüncesinin demokrasi ile olan bağlantısıdır. Bu bağlantı ile
ilgili olarak, Medenî Bilgiler ve M.
Kemal Atatürk’ün El Yazıları başlığıyla Afetinan tarafından yayınlanmış
olan eserde, “demokrasi prensibinin en asrî ve mantıkî tatbikını temin eden
hükûmet şekli, cumhuriyettir” denildikten sonra, “[c]umhuriyette son söz,
millet tarafından müntehap meclistedir” diye devam edilmektedir.[1]
Buna göre Cumhuriyet ile temsilî demokrasi arasında, birini diğerinden ayırmayı
neredeyse imkânsızlaştıran bir bağlantı mevcuttur. Lâkin, hemen eklemek gerekir
ki, bu bağlantı sağlam, sorunsuz ve gerilimsiz değildir. Tek-parti döneminin bu
önemli kitabında Cumhuriyet ile demokrasi arasında kurulan bu sıkı bağlantı,
yine aynı kitabın başka bölümlerinde yer verilen başka izahlarla biraz daha
açılmaktadır. Şöyle ki, demokrasi ile cumhuriyetin aslında bazen
ayrılabildikleri, târihî ve güncel örneklere atfen gösterilmekte; bugün de
bilinen bir olgusal gerçeklik olarak, cumhuriyet ile monarşi (hükümdarlık)
farkı sergilendikten sonra, her ikisinde de temsilî hükûmet (demokrasi)
olabileceği anlatılmaktadır. Ancak,
her ülkenin kendi târihî şartlarının olduğu ve dolayısıyla Türkiye’de de
demokrasinin cumhuriyet olmadan düşünülmesinin imkânsızlığı belirtilmektedir.
Ayrıca ve bu husustan daha önemli olarak, Türkiye’de cumhuriyet ile
demokrasinin özel bir tipi bir araya getirilmektedir: Türkiye’de cumhuriyet
içinde örgütlenmiş olan milletin temsilînde dayanışmacılık (solidarism) ilkesi esastır. Tek-parti döneminin CHP programında yer alan ilkelere dönüldüğünde daha açık bir
hâl alan bu anlayışta demokrasi, sınıfların olmadığı ve dolayısıyla çoğulculuğa
da gerek bulunmadığı yargısı üzerine inşâ edilen bir “tek-parti
demokrasisi”dir.
Türkiye’de
cumhuriyet düşüncesine hâkim olan bu “tek-parti” zihniyeti, rekabetçi siyasî
hayat içinde ancak bir ölçüde değişmiş, siyasî çoğulculuğu büyük ölçüde
ekonomik politika tercihleri arasında söz konusu olabilecek (ve burada da
birbirinden köklü bir biçimde farklılaşmaların oluşmasına izin verme niyetinde
olmayan) ayrılıklarla sınırlamak esas hedef olmuştur. Toplumun Cumhuriyet
sonrasında, özellikle de 1945 sonrası hızlanan sanayileşme, kentleşme ve
benzeri göstergelerle belirginleşen modernleşme sürecinde kazandığı
sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasî çoğulculuğun çok katmanlı ve çok boyutlu
niteliği ile cumhuriyet düşüncesinin bu tek-parti mirası üzerine bina edilmiş
dar demokrasi anlayışı arasındaki gerilim ve çatışmalar, zaman zaman,
cumhuriyet’i korumak için demokrasiyi askıya almakla sonuçlanmıştır. Bu da,
aslında, başta sözünü ettiğimiz cumhuriyet-demokrasi bağının ne kadar gerilimli
ve ne kadar güçsüz olduğunu da göstermiş bulunmaktadır. Zaman içinde biraz daha
yakına geldiğimizde, daha açık ve net bir biçimde, Türkiye’de cumhuriyetin
demokrasiye karşı korunması gerektiği, örneğin “Türkiye cumhuriyeti devleti”
ifâdesinin kullanım bağlamlarından sıklığından çıkarılabilmektedir. Aslında
biraz eğitimli kulaklar tarafından her duyulduğunda bir sürç-i lisan
zannedilerek geçiştirilmesi gerektiğini düşünebileceğimiz bu tâbir, kullanılış
biçimlerine ve bağlamlarına biraz daha yakından bakıldığında, cumhuriyet ile
devlet arasında tam bir örtüşme olmadığını[2],
cumhuriyetin özellikle demokrasi içeriğinin zaman zaman demokrasinin devleti
tehdit ettiği yolunda anlaşıldığını gösteren örneklerle karşımıza çıkmaktadır.
Bütün bunlardan
anlaşılıyor ki, Türkiye’de cumhuriyet düşüncesi ve pratiği, “tek-parti
demokrasisi”nden sınırlı çoğulculuğa doğru geçirdiği evrim süreci içinde,
devletin varlığını ve bekasını koruma mantığına göre belirlenen bir düşünce
olmuştur. Bu nedenle de, Türkiye’de cumhuriyet (ve demokrasi) deyince,
özellikle temsilî siyasî sürecin rutininin bozulduğu kritik momentlerde, hemen
devlete yönelik tehdit ve tehlike söylemleri ve bu söylemler temelinde
“demokrasiyi askıya alma” hedefinin ne kadar haklı olduğunu gösterme yönelimi
öne çıkmaktadır. Böylece, bu nitelikleriyle öne çıkan Türkiye’deki cumhuriyet
düşüncesinin, aslında bir tercüme faaliyetinin ürünü olarak, Batı düşüncesiyle
pratiğine özgü “respublica” ile ne ölçüde yakınlaştığını sorgulamak önem
kazanmaktadır. Bu sorgulama, öncelikle bir kavram analizini gerektirmektedir ve
bu analizin temel ekseni, cumhuriyet-demokrasi bağlantısını en açık biçimiyle
ortaya koymamıza imkân veren bir kavram olarak özgürlüktür.
Dolayısıyla, bu yazının ilerleyen
bölümlerinde, özgürlük kavramının liberal,
cemaatçı (communitairan) ve anayasal
yurttaşlık olarak ifâde edilebilecek olan üç farklı anlaşılış biçiminin
cumhuriyet kavramıyla nasıl bir ilişki içinde bulunduğu ele alınacak ve bundan
sonra, günümüz dünyasının siyâsî pratiklerini değerlendirici bir kavramsal
çerçevenin anahatlarını meydana getiren cumhuriyet-özgürlük bağlantısı
açısından Türkiye’nin cumhuriyet deneyimi üzerinde bazı sonuçlara varılmaya
çalışılacaktır.
Cumhuriyet
Kavramının Özgürlük Kavramıyla İlişkisinin Anlaşılış Tarzları
Cumhuriyet
kavramı ile özgürlük arasındaki
ilişki üç açıdan ele alınabilmektedir ve bu açıların hemen hepsinde bireysel
özgürlük kavramının temel bir yere sâhip olduğu söylenebilir.
Cumhuriyet-demokrasi ilişkisini izâh etmeye yönelik olarak özgürlük kavramını
esas alan ilk yaklaşım liberal, ikincisi cemaatçı, üçüncüsü ise “anayasal
yurtseverlik (patriotism)” olarak
ortaya konulabilir.
(1) Liberal yaklaşıma göre özgürlük, her şeyden
önce, insanın toplumsal (ve siyâsî) herhangi bir târihî varlığın
mevcudiyetinden bağımsız ve hattâ aslında böyle (toplumsal-siyâsî) bir varlığın
ortaya çıkışını kendi irâdesiyle (toplumsal sözleşme) mümkün kılacak kadar
temel bir niteliktir. Bu yaklaşım açısından insan, hayat, emek ve mülkiyet gibi haklarla donatılmış kendi
irâdesi dışında başkalarının müdahalesine tâbi kılınması mümkün olmayan bir
birey olarak görülmektedir[3].
Böylece de özgürlük, öncelikle “negatif” bir biçimde, “bir şeyi yapmak veya
yapmamak, canımız isterse yapmak, istemezse yapmaktan kaçınmak gücü”[4]
olarak tanımlanmaktadır.
Bu
liberal özgürlük anlayışının öngürdüğü siyâsî düzen ise, bireylerin
özgürlüklerini korumakla sınırlı olup, bireyin kendi özerklik alanına müdahale
etmeyen, daha doğrusu edemeyecek biçimde sınırlandırılmış olan bir düzendir.
Yaygın olarak “asgarî devlet” diye de nitelenen ve anayasal hukuk devleti
olarak bilinen bu düzen, özünde (a) devlet iktidarının bireyin temel haklarını
güvence alına alan anayasal-hukukî normlarla sınırlandırılmasını ve (b) bu
sınırlandırmanın etkili olabilmesi için de egemenliğin bölünmesi demek olan bir
kuvvetler ayrılığı düzeneğini içermektedir.[5]
Şimdi
soru şudur: İnsanı herhangi bir topluluğun mevcudiyetinden bağımsız bir varlık
olarak kavrayan bu özgürlük anlayışına dayalı liberal asgarî devlet fikri ile
“cumhuriyet” kavramı arasında nasıl bir ilişki vardır? Sorunun cevaplarından
biri, bireyin doğal (temel) özgürlüklerini güvence altına alan böyle bir asgari
devlet anlayışının gerçekleşmesi için öngörülen liberal devlet modelinin
mutlaka “cumhuriyet” düzenini gerektirmeyeceği biçiminde olabilir. Cumhuriyet
kavramını monarşinin (yani devlet başkanının ırsîyete dayalı olarak
belirlendiği hanedanlık düzeninin) karşıtı olarak gören bu biçimsel anlayışa
göre aslında makûl addedilebilecek olan bu cevap, liberal teori ile cumhuriyet
düşüncesi arasında olabilecek bâzı ortaklıkları gözlerden saklayabileceği için,
aynı oranda yanıltıcıdır da. Nitekim, liberalizmin bireysel özgürlükçü vurgusu
temelinde ortaya koyduğu siyâset teorisi ile cumhuriyet arasındaki ilişki
hakkındaki şu satırlar daha akla yatkındır:
“Hakikat odur ki liberal siyaset
teorisi, egemen iktidarın her zaman anayasal hukukî normlarla sınırlandırılması
gerektiği ile başlayan bir dizi siyâsî düşünceyi klâsik liberalizmden
devralmıştır. Yine [liberal siyâset teorisi], siyâsî bireyselcilik ilkesini
–daha kesin bir ifâdeyle, siyâsî toplumun asıl hedefinin, kadın veya erkek
olsun, bireyin hayatını, özgürlüğünü ve mülkiyetini korumak olduğu fikrini- de
devralmış bulunmaktadır.”[6]
Liberalizm
ile cumhuriyet düşüncesi arasında varolduğu ileri sürülen ve burada işâret edilen ortaklık, esas
itibâriyle cumhuriyetçi düşüncenin özünü meydana getiren “tahakkümcülüğe karşı
olma”, “tahakkümün yokluğu veyâ yok edilmesi gerektiği” biçiminde ifâde
edilebilecek nitelikler bakımından[7]
gerçekten doğrudur. Bununla birlikte, cumhuriyetçi düşünce ve pratiğin bâzı
özellikleri, liberalizm ile cumhuriyet arasında kurulabilecek olan ilişkileri
sorunlu kılmaktadır.
Cumhuriyetçilik
ile bireyin doğal özgürlüğü anlayışı temeline dayanan liberal siyâset teorisi
arasındaki ilk sorun, cumhuriyetçilikte varolan “kamusal iyilik” kavramı
bağlamında karşımıza çıkmaktadır. Antik Roma düşünce ve pratiğinde
belirginleşen ve buradan “köleleri olmayan ilk cumhuriyetler”in yaşandığı erken
modern dönemdeki İtalyan tecrübesine ve Machiavelli düşüncesindeki klâsik
biçimine kadar olan târihî süreç içinde cumhuriyet düşüncesi, monarşik,
aristokratik ve demokratik yönetim ilkelerinin bir karışımını, sâdece
tahakkümün ortadan kalkması veya bireysel özgürlüğün sağlanması bakımından
değil, aynı zamanda toplumun ortak iyiliğinin gerçekleştirilmesi için de elzem
kabûl etmiş ve savunmuştur. Bu bağlamda, Antik Roma’nın beşerî târihe armağan ettiği
“herkesi ilgilendiren konularda kararları herkes vermelidir” şiârı, cumhuriyet
kavramında anahtar bir rol oynarken, buradaki asıl vurgunun, toplumun ortak
iyiliğini gerçekleştirme amacı üzerinde olduğu unutulmamalıdır. Bu açıdan
cumhuriyet (respublica veya politeia), toplumun ortak iyiliğini
amaçlamakla berâber kolayca kişisel ve öznel çıkarlara yönelerek yozlaşıp,
tahakkümcü düzenler hâline gelebilen monarşi, aristokrasi ve demokrasi yerine,
toplum içindeki sınıf ve zümrü çıkarlarının dengelenebildiği, böylece ortak
iyiliğin gözetilmesinin de mümkün olduğu bir karma yönetim olarak
idealleştirilmiştir.
Bu
idealleştirme, cumhuriyet düzeninde bireylerin kendi özel çıkarlarını
gözetmelerinin önünde bir engel gibi durmasa da, bireylerden kamuyu
ilgilendiren, kamu çıkarına dâir hususlarda, kendi özel çıkarlarını değil de,
içinde yer aldıkları kamunun (yâni yurttaşlar topluluğunun) ortak iyiliğini
gözeterek davranmalarını zorunlu kılması anlamında, liberal bireysel özgürlük
anlayışıyla çatışabilecek bir potansiyel içermektedir. Bu potansiyel,
cumhuriyet düşüncesi ile liberal siyâset teorisi arasındaki ikinci ve belki de
en önemli sorun olarak, bireysel özgürlüğün aslında cumhuriyetçilikte
liberalizmden çok farklı bir ontolojik temele dayandırılmasıyla iyice açığa
çıkıp gerçek hâle gelmektedir. Nitekim,
“Erken-modern dönem İtalyan
cumhuriyetçiliğinde hiçbir biçimde mevcut olmayan liberalizmin ayırt edeci bir
özelliği, ... , insanın doğal (vazgeçilemez veyâ içkin) hakları teorisidir. Bu
öğreti temeldir ama, haklara, sâdece yasalar ve gelenekler tarafından tanınmış
olmaları hâlinde (az veya çok) riayet edildiğine ilişkin açık bir teorik
zayıflıkla da malûldür. Dolayısıyla haklar, doğal değil târihîdir ve yasalarla
gelenekler tarafından kabûl edilmemeleri hâlinde, hak değil ahlâkî iddialardan
–asil, temiz ve makul olsalar da sâdece iddiâlardan ibârettirler. Bu nedenledir
ki, sonraki teorisyenlerden daha bilge olan Machiavelli, doğal hakları hiç
kullanmamış, yalnızca özgürlükten, bireylerin iyi siyâsî ve askerî kurumlara,
yeterli düzeyde bir yurttaşlık erdemine sâhip olmaları ve kuvvetli ve saldırgan
komşularla çevrili bir ortamda yaşamayacak kadar talihli olmaları hâlinde
tadabilecekleri bir şey olarak bahsetmiştir.”[8]
(2) Cemaatçılık
(Communitarianism): Liberal teori ile cumhuriyetçilik arasında varolan ve
Viroli’nin işâret ettiği bu temel farklılık, modern siyâset teorisinde,
bireysel özgürlük ile cumhuriyet ilişkisini kavramak için önemli bir fikrî
zemin oluşturan cemaatçı yaklaşım tarafından aşılmak istenmektedir.
Liberal
yaklaşımın doğal bireysel özgürlük temeline yönelik eleştirisini, bireyselliğin
bir kültürel belirlenim altında oluştuğu anlayışına oturtan cemaatçı
(toplulukçu-communitarian) yaklaşım ise, aynı temel kültürel özelliklere göre
oluşmuş olan bireylerden oluşan bir topluluğun içinde, özgürlüğün o topluluğun
ortak iyisini gerçekleştirmeye yönelmesinin daha anlamlı ve daha mümkün
olduğunu kabul etmektedir. Buna göre bireyin târihî-kültürel belirlenim
altındaki özgürlüğü ile o târihi-kültürel belirlenimi mümkün kılan cemaatçı
varoluşun gerektirdiği ortak iyiye yönelme gereği, bireysel ve cemaatçı
özgürlüğün içinde yoğrulduğu bir ethos ile
anlam kazanabilmektedir. Buna göre, liberal-demokratik düzenin hem çerçevesi,
hem temeli bu düzene özgü bir ortak kültürel ethos’u var eden cemaatın mevcûdiyeti ile belirlenmektedir.[9]
Ana
çizgileri itibâriyle bireysel özgürlüğün târih ve toplum (kültür) dışı bir
evrensel değer olarak kavranmasına yöneltilmiş bir itirâz gibi görünen
cemaatçılık, klâsik cumhuriyetçi anlayışın içinde filizlendiği târihî örnekleri
oluşturan kent devletlerinde özgürlüğün öncelikle o kent devletini meydana
getiren yurttaş cemaatinin ortak iyiliğini (Genossenschaft)[10],
“diğeri”ne karşı koruma ve geliştirme boyutunda “siyâsî” olarak kavranması ile
örtüşebilmektedir. Bu açıdan bakıldığında cemaatçılık, bireysel özgürlüğü,
bireyin varoluşunu belirleyen târihî kültürel kollektivitenin özgürlüğü (veya
bağımsızlığı) ile ilişkilendirerek kavramakta ve bu anlamda bireyin
özgürlüğünü, içinde varlık ve anlam kazandığı topluluğun ortak iyiliğinin
belirlenmesine katılma ödev ve sorumluluğu ile ilişkilendiren bir “yurttaşlık”
kavramına ulaşmaktadır. Böylece özgürlük, bireyin kendi irâdesiyle girdiği
ilişkiler dışındaki her türlü toplumsal yükümlülükten arındırılmış olduğu
liberal kavrayıştan farklı olarak, cemaatçı anlayışta birey, içinde yer aldığı
topluluğun ortak iyiliğini ifâde etmeye, daha doğrusu bu ifâdenin tezâhürü olan
ortak bağlayıcı kuralların (yasaların) yapımı sürecine katılma ile kendi
özgürlüğünü hem tanımlamış, hem gerçekleştirmiş, hem güvence altına almış
olmaktadır. Bu bakımdan bireysel
özgürlük, yurttaşın siyâsî özgürlüğü ile anlam kazanan târihî bir pratik hâline
gelmiş olmaktadır ki, sâdece cumhuriyetin tahakkümsüzlük olarak anlaşılmasında
varolan bireylerin yurttaş olarak yöneticinin kaprislerine tâbi olmamayı değil,
aynı zamanda yurttaşların yalnızca kendi irâdelerince belirlenmiş yasalara tâbi
olmaları diye de anlaşılmasını gerektirmektedir.
Bununla
birlikte, doğal bireysel özgürlük anlayışı ile temellendirilen, anayasa ve
yasalarla kuvvetler ayrılığına tâbi kılınarak sınırlandırılmış devlet
anlayışını savunmak bakımından klâsik cumhuriyetçilikle yakınlaşabilen
liberalizmin, cumhuriyet fikrinde mevcut olan ortak (kamusal) iyilik ve onun
gereğini düşünme, belirleme ve gereğini yerine getirme yükümü ile donatılmış
yurttaş özgürlüğünü târihî-kültürel bir temelde kavramak gerektiğini ileri
süren “cemaatçı” anlayış tarafından yöneltilen eleştirilerle belirlenen
sorunlar, burada çözülebilmiş değildir. Bir kere, doğal bireysel özgürlük
kavramı ne kadar sorunlu gibi görünse de, cemaatçı anlayışın itirazlarında öne
çıkan târihî-kültürel zemin vurgusunun bireysel özgürlükler aleyhine
işleyebilecek unsurlar içerme ihtimâli de ondan daha az sorunlu değildir.
Dahası, bireysel özgürlüğün negatif anlaşılışı ile cemaatçı itirazın vurgulama
(veya en azından yakın durma) eğiliminde olduğu pozitif özgürlük anlayışı
arasındaki sürtüşme, cemaatçı yaklaşım taarfından giderilebilmiş değildir.
Nihâyet, cemaatçı yaklaşımın, bir tâihî-külürel bütünlük olarak görüp,
düşüncesinin ontolojik temeline yerleştirdiği topluluk kavramına bağlı bir
biçimde düşünmeye çalıştığı bireysel özgürlük-yurttaş yükümlülüğü çifti, görece
basit veya “karmaşık olmayan” toplumsal bağlamlar için geçerli olabilir ve
dolayısıyla bu bakımdan örneğin erken-modern dönemin kent devletlerinde görülen
ortak çıkar için ortak özgürlük savunusu ile ilişkilendirilebilirse de, farklı
kültürel grupların bir arada bulunduğu geç modern dönemin karmaşık toplumlarında
dışlayıcı ve dolayısıyla tahakkümcü bir içerik kazanabilir.[11]
(3) Anayasal Yurttaşlık[12]:
Liberal doğal haklar ve cemaatçı görüşlerin dışındaki üçüncü yaklaşım ise,
cumhuriyeti, bireyin özel ve politik özgürlüklerinin hem farklı ve fakat aynı
zamanda birbirlerinden ayrılması mümkün olmayan bir tarzda gerçekleştirilmesi
olarak anlamaya yönelmektedir. Bu anlayışın temel hareket noktalarını şöyle
özetleyebiliriz: (a) Cumhuriyet, bireyin özgürlüğünü, onu tahakkümden
arındırarak gerçekleştiren bir beraberlik biçimidir. (b) Tahakkümden arınmışlık
ya da kısaca “tahakkümsüzlük”, keyfîliğin ortadan kalkmış olması demektir. (c)
Bu da, bir kimsenin hayatını sürdürürken, bunu kendi özgür irâdesine (negatif
özgürlük) göre tâyin etmesi, bir başkasının irâdesine tâbi olmaması anlamını
taşır. (d) Bu anlamda özgürlüğün (yani tahakkümsüzlüğün) olabilmesi için,
toplumsal hayatın kişilerin keyfine (indî talep ve tasarruflarına) göre değil,
ortak bağlayıcılığı olan hukuk normlarına göre düzenlenmesi gerekir. (e) Bu
gereklilik, ancak, Roma Hukuku’nun ünlü ilkesi “herkesi etkileyen konularda
herkes karar vermelidir” uyarınca, bireylerin serbestçe katıldıkları müzakereci
süreçlerde karşılanabilir. Bireyler sadece “serbest” değil, bu serbestliğin tam
güvence altında olması için “politik özgürlüğe” de (bu anlamda pozitif
özgürlük) sahip olmalıdırlar. (f) Tüm bunların olabilmesi için, (i) bireyin
herkesi etkileyen konularda kendi görüşünü oluşturmak için ihtiyaç duyduğu özel
özgürlük alanı güvence altına alınmış ve (ii) herkesi etkileyen konularda kendi
görüşünü ortaya koyabilecek “kamusal konuşma ortamı”nın şartları sağlanmış
olmalıdır. (7) Bütün bunların olabilirliği, hepsini temin edecek biçimde
düzenlenen bir temel kuruluş yasasına (constitution)
bağlılıkla belirlenmektedir.
Bütün
bunlara, Montesquieu’yü hatırlatarak, bir ön şart olarak korkunun ortadan
kalkmış olması gerektiğini eklemek gerekmektedir Yurttaşın “politik özgürlüğü,
herkesin kendi kişisel güvenliği konusunda kafasının rahat olmasıdır. Bu özgürlüğün olabilmesi için de devletin,
hiç kimsenin yek diğerinden korkmayacağı bir tarzda yapılandırılması gerekir.”[13]
Böyle
bir cumhuriyetçi anlayışı bozan, çarpıtan temel faktör, yukarıda sıralanan
koşulları kendi varlığı ve çıkarları ile çelişkili olarak gören, modern devlete
özgü “raison d’Etat”nın varlığıdır. Modern özgürlük idealini içeren
cumhuriyetçilik anlayışının, keyfilikten, tahakkümden arındırılmış rasyonel bir
toplum oluşturma hedefinin önü, nihayetinde toplumdan ayrı bir devlet varlığı
ve devletin çıkarları kavramı ile kesilmektedir. Bundan da anlaşılıyor ki,
cumhuriyetçi değer ve ideallerle modern devlet arasında bir çatışma
bulunmaktadır ve bu çatışmanın aşılması için demokrasinin genişletilmesi ve
derinleştirilmesi gerekmektedir. Bu gerekliliğin gerçekleşmesi bakımından da,
geçin yüzyılın sonlarında başlayan ve günümüzde artarak sürmekte olan
“kozmopolit demokrasi” düşüncesinin ciddi olarak işlendiği siyasal pratikler
büyük önem taşımaktadır.
Sonuç Yerine: Türkiye’de Cumhuriyet
Düşüncesi ve Pratiği
Türkiye’nin
Cumhuriyet’le birlikte kişisel saltanattan ulusal egemenliğe, tebaadan yurttaşa
geçmeyi sağlayan tarihî bir başarı ortaya koyduğu sıkça ve hiç de haksız
olmayan bir biçimde vurgulanmaktadır.[14]
Ancak, bu geçişin cumhuriyet kavramında içerilen özgürlük ve bununla bitişik
bir tarzda demokratik bir yön taşıyıp taşımadığı tartışmalı bir husustur. Şöyle
ki:
(1)
Özgürlüğün liberal siyâset teorisindeki anlaşılış biçimi bakımından Türkiye’nin
cumhuriyet tecrübesinin yukarıda özetlemeye çalışılan (ve cemaatçı yaklaşımın
eleştirilerine hedef olan) bir liberal düzen oluşturabildiğini söylemek mümkün
görünmemektedir. Özgürlük fikrinin Türkiye bağlamında ve Cumhuriyet’in
özellikle tek-partili yıllarında daha çok “yeni rejime uygun insan yetiştirme”
hedefiyle birlikte düşünüldüğü[15]
bilinmekte ve ayrıca, örneğin 1961 Anayasası ile birlikte getirilen özgürlükçü
düzende bile, siyâsî iktidarın “bağımsız yargı” tarafından sınırlandırılması
mekanizmalarının liberal anlayışa uygun bir biçimde “bireysel özgürlük için
tahakkümü önleme” yaklaşımından çok, aslında târihî olarak devralınmış bir
devletçi geleneğin içinde şekillenmiş bürokratik-vesayetçiliğin muhafazasını
amaçladığı anlaşılmaktadır. Nitekim ilk fırsatta (1971 müdahalesi) 1961
Anayasası’nın özgürlükçü yaklaşımı askerî bürokrasinin tırpanlamasına maruz
kalmış ve hemen bir sonraki fırsatta da (1980 darbesi) dünya anayasa târihinde
muhtemelen eşi görülmedik bir anlayışla, devleti bireylere karşı koruma
amacıyla (tahakküme açık, dolayısıyla cumhuriyet’e özde kapalı) bir Anayasa
(1982) düzeni oluşturulmuştur.
(2)
Türkiye’nin kısmen bireysel özgürlükleri içerir gibi görünen ama aslında
“liberal-olmayan” cumhuriyet tecrübesi, cemaatçı bâzı özelliklerle hayli
yüklüdür. Bir kere, Cumhuriyet’in tek-partili döneminde, tek-parti yönetiminin
meşrûluğunu savunmak için geliştirilen “korporatist-dayanışmacı”[16]
sınıfsız toplum anlayışı ile bu anlayışı pekiştirmek üzere gündeme getirilen
siyâsî ve kültürel devletçilik (devletin sınıf farklılıklarını önleme görevini
üstlenmiş olması) ve bütün bunlara ek olarak, Cumhuriyet’in bir ulus-devlet
olarak düşünülmesi hemen hatırlanmalıdır. Ayrıca, Cumhuriyet’in “ulus-devlet”
olarak tasavvur edilmiş olması, bir Türk ulusu oluşturmaya yönelik (dil ve
târih alanları başta olmak üzere) kültür politikalarını gerektirmiştir ki, bu politikalar, çok
açık bir biçimde, ulus fikrinin cemaatçı niteliğine dayanmış, dolayısıyla
kültürel farklılıkların ifâdesine de hemen her zaman engellenmesi gereken birer
“fesat” kaynağı olarak bakılmıştır. Bu açıdan Türkiye’nin Cumhuriyet tecrübesi
bir bakıma cemaatçı bir nitelik göstermektedir. Ancak, buradaki cemaatçılığın,
ulus-devlet olma-oluşturma sürecinde geç kalmış pek çok toplumda örneklendiği
gibi[17],
çağdaş liberal teorinin eleştirisi bağlamında varolan özgürlükçülük fikrine
ilişkin görece eleştirel kaygılardan uzak bir anlam çerçevesi içinde düşünülen
“hayali cemaat”i[18] gerçek
kılma siyâsetine bağlı bulunduğu görülmektedir. Bu bakımdan, Cumhuriyet ile
birlikte oluşan yeni toplumsal düzenin temelini önce din (1920-23) ile, sonra
da etnisite ile yoğrulmuş bir hukukî kavrayış (1930 sonrası) ile tanımlama
eğilimleri, Türkiye’nin Cumhuriyet tecrübesindeki paradoksların ve dolayısıyla
toplumsal farklılıkların ifâdesini engelleyici otoriterliğinin de ifâdeleri
olmaktadır.[19]
(3)
Cumhuriyet-özgürlük ilişkisinin kavramsal analizinde ortaya konmaya çalışıldığı
üzere, cumhuriyetin gerektirdiği özgürlük, ne liberal anlayışın siyâsî alanın
dışında kavradığı bireysel özgürlük ile ne de bireyi bir târihî-kültürel
varlığa mensubiyet bağlamında değerlendiren cemaatçı yaklaşımla anlaşılabilir.
Her iki yaklaşımın da târihî olarak bir değer taşıdığı açıksa da, günümüzün
karmaşık toplumlarının özgürlük sorunu, farklılıkların siyâsî ifâdesi üzerinden
oluşturulabilecek bir pratiğin gerçekleştirilmesi üzerinden aşılabilecek bir
sorundur. Tabiî burada özgürlükten aşılabilecek bir sorun olarak söz etmek (a)
hem tahakkümsüzlük olarak cumhuriyet kavrayışın özgürlüğü zorunlu olarak
içermesiyle ve (b) cumhuriyet ile özgürlük arasındaki bu koparılması imkânsız
bağın aslında özgürlüğü bir siyâsî kavram olarak anlamayı da gerekli kıldığıyla
birlikte düşünülmelidir. Böyle düşünüldüğünde ve özel olarak da geç modern
toplumun karmaşık yapısal özellikleri bağlamında değerlendirildiğinde, homojen
bir siyâsî kültürel varlık olarak tasavvur edilen “millet” (ulus) ile monolitik
bir iktidar kurumlaşması olarak devletin özdeşleştirimesini hedefleyen,
dolayısıyla her türlü sınıfsal, etnik, dinî, cinsiyet temelli ve benzeri
farklılık esasında kamusal görünürlük kazanan talepleri, anılan hedef (millî
devlet) açısından bir beka sorunu/kaygısı/korkusu düzeyinde algılayan Türkiye
Cumhuriyeti tecrübesinin, âcilen kültürel ve siyâsî çoğulculuğa imkân verecek
bir yeniden yapılanmaya ihtiyaç duyduğu da açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu
yapılamadığı takdirde, toplumsal farklılıkların siyâsî fâdesine imkân verici
bir yeniden yapılanma yoluyla özgürlüklerin sınırsız gelişme potansiyelinin
önünü açma yeteneğini gösteremeyen tüm çağdaş toplumlar gibi Türkiye’nin
cumhuriyet tecrübesi de, şeklen cumhuriyet adını alan ama özünde devlet
iktidarını meşrûlaştırmayı beceremeyen tahakkümcü toplum tiplerine yeni bir
örnek olarak eklenmenin ötesinde bir anlam ifâde etmeyecektir.
Levent Köker
* Boğaziçi
Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü ile Garanti
Bankası’nın işbirliğinde düzenlenen, “Aydınlanma Sempozyumu”na (11-12 Mayıs
2007, Osmanlı Bankası Müzesi, İstanbul) sunulan bildirinin metnidir.
** Prof. Dr., Gazi
Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler
Bölümü öğretim üyesi.
[1] Afet İNAN,
Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk'ün El Yazıları , Ankara: Türk Tarih Kurumu
yay., 1999 .
[2] 1982 Anayasası’nın 5. maddesindeki hüküm bu bakımdan
ilgi çekici bir örnek sunmaktadır. Buna göre, (1. madde hükmüne göre bir
cumhuriyet olan) devletin temel amaç ve görevleri arasında “cumhuriyet ve
demokrasiyi korumak” ayrıca yer almaktadır.
[3] Levent Köker, “Serbest Piyasa-Demokrasi İlişkisinin
Teorik Sorgulanmasına Bir Örnek: C. B. Macpherson’ın Siyasal Düşüncesi,” Toplum ve Bilim, Sayı: 24, Kış 1984, s.
155-169.
[4] John Locke, An
Essay Concerning Human Understanding, (yay. haz.) Peter H. Nidditch
(Oxford, 1975), II.21.56’dan aktaran Quentin Skinner, “Cumhuriyetçi Siyasal
Özgürlük İdeali,” (çev. Sevda Çalışkan-Hamit Çalışkan), Michael Rosen ve
Jonathan Wolf (der.), Siyasal Düşünce
(yay. haz. Suat Kemal Angı), Ankara: Dost Kitabevi Yay., 2006, s. 221.
[5] Bkz. Mehmet Ali Ağaoğulları, Filiz Çulha Zabcı ve
Reyda Ergün, Kral-Devletten Ulus-Devlete,
Ankara: İmge Kitabevi yay., 2005, s.208 vd.
[6] Maurizio Viroli, Republicanism,
(İng. Çev. A. Shugaar), New York: Hill and Wang, 2002, s. 6.
[7] Philipp Pettit, Cumhuriyetçilik.
Bir Özgürlük ve Yönetim Teorisi, (çev. A. Yılmaz), İstanbul: Ayrıntı yay.,
1998.
[8] Viroli, a.g.e.,
s. 7.
[9] Bkz. Amy Gutmann, “Communitarian Critics of
Liberalism,” Shlomo Avineri ve Avner de-Shalit (eds.), Communitarianism and Individualism, Oxford: Oxford University
Press, 1992, s. 120-136.
[10] Bkz. Gianfranco Poggi, Modern Devletin Gelişimi (çev. Binnaz Toprak-Şule Kut), İstanbul:
İstanbul Bilgi Üniversitesi yay., 1998.
[11] Bkz. Albrecht Wellmer, “Demokratik Bir Kültürün
Koşulları. Liberallerle Cemaatçiler Arasındaki Tartışma Üzerine,” (çev. Mehmet
Zafer Üskül), André Berten, Pablo de Silveira ve Herveé Pourtois (der.), Liberaller ve Cemaatçiler, Ankara: Dost
Kitabevi yay., 2006, s. 305-323.
[12]
Anayasal yurttaşlık kavramı esas itibariyle Jürgen Habermas’ın hukuk, siyâset
ve devlet, meşrûiyet (ve meşrulaştırma) konuları üzerinden, Avrupa Birliği
bağlamında ve bu bağlam dışında karmaşık toplumlarda siyâsî süreçler ile farklılıkların
biraradalığı anlamında kültürel kimlik çoğulculuğunun dünya toplumları için
yarattığı sorunlar ve çözümleri hakkındaki düşüncelerine dayanılarak
kullanılmaktadır. Buaradaki özetin kaynakları olarak bkz. Jürgen Habermas, Between Facts and Norms, Contributions to a
Discourse Theory of Law and Democracy (İng. Çev. W. Rehg), Cambridge,
Mass.: The MIT Press, 1998, özellikle s. 447-515 ve Jürgen Habermas, “The Equal
Treatment of Cultures and the Limits of
Postmodern Liberalism,” The
Journal of Political Philosophy: Volume
13, Number 1, 2005, pp. 1–28.
[13] Montesquieu, The Spirit of the Laws, XI.6 (http://www.constitution.org/cm/sol_11.htm#006
-05.09.2007).
[14] Bu yaklaşımlar ve eleştirisi için bkz. Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi,
İstanbul: İletişim yay., 2005.
[15] Aynı kaynak.
[16] Bkz. Taha Parla, Ziya
Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İstanbul: İletişim yay., 1989.
[17] Ernest Gellner, Uluslar
ve Ulusçuluk (çev. Büşre Ersanlı-Behar ve Günay Göksu Özdoğan) İstanbul:
İnsan yay., 1991.
[18] Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması (çev.
İskender Savaşır), İstanbul: Metis yay., 2004.
[19] Levent Köker, “Kimlik Krizinden Meşruluk Krizine: Kemalizm ve Sonrası,” Toplum ve Bilim,
Sayı 71, Kış, 1996, s. 150-167.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder