KEMALİZM VE 21. YÜZYIL TÜRKİYE DEMOKRASİSİ

            Türkiye, yirmi küsur yıldır, kapsamlı ve derinlikli bir dönüşüm içinde bulunuyor. Bu dönüşümün bir önemli etkeni, II. Dünyâ Savaşı sonrasındaki iki kutuplu dünyâ düzeninin ortadan kalkması ise, diğeri Avrupa Birliği’dir. 1987 yılında Avrupa Birliği’ne tam üyelik müracaâtında bulunan Türkiye, bu târihten itibâren tam üyelik için gereken reformları gerçekleştirmek yönünde ilerlemesini sürdürmektedir. Özellikle 1999 yılında Türkiye’ye tam üyelik için aday ülke statüsünün verilmesi ile birlikte, çok köklü hukukî reformlar gerçekleştirmiş olan Türkiye, Avrupa Birliği’nin siyâsî kriterlerine uygun yeni bir demokratik yapılanma içine girmiş bulunmaktadır.

            Bu yeni demokratik yapılanma, Avrupa Birliği’nin yaşamakta olduğu dinamik oluşum süreci bağlamında düşünüldüğünde, Türkiye bakımından , 20. yüzyıl başlarında, Avrupa târihi esas alınarak söylemek gerekirse, “gecikmiş” (latecomer) bir ulus-devlet olarak kurulmuş olan Cumhuriyet’in ideolojik temellerinin de köklü bir biçimde dönüşmesini gerektirecektir. Daha doğrudan ifâde edecek olursak, Türkiye’nin yaşamakta olduğu dönüşüm süreci, Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi olan Kemalizm’in de bir anlamda aşılması sürecidir. Aşağıdaki satırların amacı, bu süreci açıklamaktır. Buna uygun olarak, önce Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi olan Kemalizm’in orijinal anlamı ve çelişkileri ile bu anlamın Cumhuriyet’in demokratikleşme süreçlerindeki değişimi ortaya konulacak, bundan sonra, Türkiye Cumhuriyeti’nin 21. yüzyıldaki demokratikleşme süreci doğrultusunda Kemalizm’in konumu üzerinde durulacaktır.

            Cumhuriyet’in Kurucu İdeolojisi Olarak Kemalizm’in Anlamı ve Çelişkileri

            Bugüne kadar üzerinde çokça yazılıp çizildiği üzere, Kemalizm, ilk defâ Cumhuriyet Halk Partisi’nin 1935 târihindeki programında yer almış ve bu programdaki tanımlarıyla, CHP’nin ünlü altı okunu anlatan ilkelerin tümünü kapsayan bir ideoloji olarak tanımlanmıştır. Bu tanımda, Kemalizm’in genel anlamı bakımından dikkât çekici olan noktalardan biri de, Kemalizm’in yalnız o ân için değil, geleceği de kapsayan tasavvurları ifâde edecek biçimde düşünülmüş olmasıdır. Yâni Kemalizm, 1935 programında tanımlandığı biçimiyle, Türkiye toplumunun geleceğini de şekillendirmeyi hedefleyen bir program olarak anlaşılmıştır.[1]

            Kemalizm’in bu orijinal anlamının içeriğine baktığımızda ise, ünlü altı ok arasında bâzılarının Cumhûriyet’in temel ideolojisinin değişmez özünü meydana getirecek biçimde öne çıktığı görülmektedir. Bunlar, “milliyetçilik” ve “lâiklik”tir. Dolayısıyla, Kemalizm’in orijinal anlamını kavramak için bu iki ilke üzerinde kısaca durmak gerekmektedir.

            Kemalizm’in milliyetçilik anlayışı, birkaç noktada şöyle özetlenebilir: (1) Milliyetçilik, siyâsî bir ilke olarak, Cumhuriyet’in millî egemenlik temeli üzerine inşâ edildiğini kabûl eder. (2) Egemenlik, dış ilişkiler bağlamında, başka milletlerle eşit olmayı, milletlerarası ilişkilerde diğer milletlerle uyum içinde yürümeyi ifâde ederken, ülkenin iç siyâsî örgütlenmesinde statü ayrıcalıklarının ortadan kaldırılmasıyla sağlanacak olan hukukî eşitlik temelinde, halkın yönetimi elinde bulundurmasını anlatır. (3) Bu anlayışa göre halk ile millet özdeştir ve ikisi de, hukukî eşitliğin de ötesinde, çatışmacı değil dayanışmacı, homojen bir bütünlüğü anlatacak biçimde kavranır. (4) Bu anlayış uyarınca, sınıf çatışmasına dayanan Batı demokrasilerindeki “çok partili düzen”e karşılık, “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kitle” olan Türk milleti’nde birden fazla partiye gerek yoktur. Millî egemenlik demokrasi demektir, demokrasi de Türkiye’de tek-partili olacaktır.[2]

            Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi Kemalizm’in özünü oluşturan diğer ilke olarak “lâiklik” de, aslında anlamını büyük ölçüde milliyetçilikle ilişki içinde kazanmış bulunmaktadır. Lâiklik, yeni devletin meşrûiyet dayanağı olan millî egemenliğin gerçekleştirilmesi bakımından hayâtî bir ilkedir. Çünkü lâiklik, (1) hukukî eşitlik için, Osmanlı döneminde, kaynağı ve ideolojik meşrûiyeti İslâm’a bağlanan inanç temelli çok hukukluluğu da (dolayısıyla hukuk önünde eşitsizliği de) içeren “millet sisteminin” tasfiyesi için gereklidir ve (2) Cumhuriyet’in meşrûiyet temeli olan “Türk milleti”nin tanımında ve dolayısıyla yeni devletin insan unsurunun “siyâsî kimliği”nin oluşturulmasında İslâmiyet’in dışlanması zorunludur.[3]

            Kemalizm’in diğer ilkeleri, bu ikisini bütünleyici niteliktedir. Nitekim, milliyetçiliğin siyâsî ve hukukî anlamlarını bütünleştiren ilke halkçılık olurken, “inkılâpçılık” da, aslında, yukarıda özetlemeye çalışılan anlamlarıyla milliyetçilik ile lâiklik ilkelerinin hayâta geçirilmeleri için yapılan reformları meşrûlaştırıcı ve koruyucu bir ilke olmaktadır. Sâdece konjonktür (1929-30 Büyük Bunalım sonrası dünyâ kapitalizminin durumu) gereği benimsenen bir ekonomik kalkınma stratejisi olarak anlaşılması hâlinde ve münhasıran bu anlamıyla en kolay vazgeçilebilen ilke gibi görünen devletçilik, siyâsî ve kültürel boyutlarıyla düşünüldüğünde, otoriter bir tek-parti ideolojisinin pekiştiricisi olarak varlığını hissettirmektedir.

            Şimdi, Kemalizm’in bu orijinal anlam örüntüsü ile ilgili olarak, 1930’ların târihî koşulları bağlamında şu değerlendirmeleri yapabiliriz:

            Birinci değerlendirme, Kemalizm’in Cumhuriyet ile birlikte kurmak istediği yeni devlet ve toplum düzeni, dönemin milletlerarası ilişkileri düzenleyen yapısına denk düştüğüdür. İyi bilinen bir hususu tekrarlayalım: Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’nin milletlerarası alanda halefidir, Osmanlı Devleti de 19. yüzyıl ortalarından beri Avrupa devletler sisteminin bir mensubudur. Yine iyi bilinen bir diğer husus: Avrupa devletler sistemi, her biri diğerini kendisi gibi “egemen” bir özne olarak gören birimler olarak devletler tarafından, onların egemenliklerine dayalı olarak kurulmuş olan bir sistemdir. Ancak bu sistem, I. Dünyâ Savaşı’nın sona ermesinden itibâren, hanedanlıkların ve imparatorlukların yerini, egemen birim olarak ulus-devletlerin aldığı bir sistemdir. Dolayısıyla, Kemalist milliyetçilik ilkesinin “millî egemenlik” anlayışını içeren boyutuyla, milletlerarası ilişkiler düzeyinde, “Avrupa’nın hasta adamı”nı, diğer ulus-devletlerle eşit düzeyde ilişki kuracak bir egemen varlık olarak tasavvur etmekle, dönemin kabûl gören bir yeni siyâsî yapılanmayı gerçekleştirdiğini söylemek mümkündür.

            İkinci değerlendirme, bu “millî egemenlik” ilkesinin iç siyâsetteki anlam boyutlarının çelişkilerle dolu olduğudur.[4] Bununla, Kemalizm’e eleştirel biçimde yaklaşılmasını dönemin koşullarını hesaba katmadıklarından bahisle târih dışı olmakla itham ve mahkûm etmek isteyen bâzı çağdaş Kemalistlerin ileri sürdüklerinin[5] aksine, Kemalist tek-parti döneminin, çoğulcu demokrasiye izin verebilecekken engel olduğunu ileri sürmüyorum. Çelişkiler, Kemalizm’in yeni Cumhuriyet’in meşrûiyet dayanağı olarak gördüğü millî egemenliğin gerçek sâhibi olarak tasavvur etmek istediği “millet” anlayışıyla ilgilidir. Şöyle ki: Kemalizm, 1930’lardaki formülâsyon uyarınca, Türkiye Cumhuriyeti’nin insan unsurunu “Türk milleti” olarak tanımlamakta, fakat bu tanım içinde “İslâm dini”ne yer olamayacağını açıkça iddiâ etmektedir. Buna karşılık, 1920’lerin başlarından itibâren ortaya atılan görüşlerde, Misak-ı Millî sınırları içinde bir bütün olduğu kabûl edilen milletin farklı etnik unsurlardan meydana gelen bir Müslüman topluluk olduğu ileri sürülmüştür. O kadar ki, Misak-ı Millî içinde yer alan Türk, Kürt, Lâz, Çerkes, vs. herkesin “anâsır-ı İslâmiyye” olduğu anlayışı, yeni devletin milletlerarası tescil belgesi olarak görülen Lozan Andlaşması’na ve Ahali Mübadelesi’ne dahi esas oluşturmuştur.

Bu bağlamda ikinci çelişki, bu millet tanımını pekiştirici bir işlev de görmüş olan “lâiklik” ilkesiyle ilgilidir. Kemalizm, bir yandan “Türk milleti” tanımını getirir, bu tanım içinden İslâm unsurunu dışlarken, diğer yandan da bu yeni tanıma göre biçimlendirilen yeni bir siyâsî meşrûiyet zemini oluşturmak istemiştir. Bu zemin, Osmanlı geçmişinden bir radikal bir kopuşu ifâde etmek durumunda olduğundan, lâiklik de bu doğrultudaki uygulamaların haklılaştırıcı ilkesi olmuştur. Ancak, Cumhuriyet lâikliği, 1923 sonrasında hızla Müslümanlaşma yönünde homojenleşen Anadolu nüfusunun kültürel müktesebâtı ile çatışan, en azından uyuşmayan uygulamaların da ifâdesi olmuştur. Burada en önemli olarak şu husus belirtilmelidir ki, Kemalist lâiklik ilkesi ve uygulamaları, Cumhuriyet’in gereksindiği yeni meşrûiyet zeminini oluştururken, din ile devleti ayrıştırmaktan çok, dini devlet denetimi altına almıştır. Bu denetim, hem dinin siyâsî ve kültürel hayattan dışlanması yönünde gerçekleşmiş, hem de kurucu ideoloji olarak Kemalizm’in kendisi “din gibi” bir işlev görmeye başlamıştır.[6]

Çok-Partili Siyâsî Hayat Sürecinde Kemalizm Yorumları ve Demokrasi

Kemalizm’in bu orijinal anlamı ve burada varolan çelişkilerden kaynaklanan sorunlar, Cumhuriyet’in kuruluşunda ileride büyüyecek bir meşrûiyet sorununun tohumlarını barındırmaktaydılar. Nitekim, 1945 sonrasında, çok partili siyâsî hayâta geçilmesiyle birlikte, Kemalizm’in bu orijinal anlamından, bu anlamda ifâdesini bulan çelişkilerle birlikte yaşanan bir ayrılma yaşanmış, Cumhuriyet’in ihtiyaç duyduğu meşrûiyet zemini, “gelenek,” “din ve vicdan hürriyeti,” “Türk-İslâm sentezi” gibi terimlerin öne çıktığı milliyetçi-muhafazakâr akımlar tarafından yeniden oluşturulmaya çalışılmış, buna koşut bir biçimde, İslâm’ın kamusal görünürlüğü ve Türkiye’nin siyâsî hayâtındaki yeri ve ağırlığı artmıştır.[7]

Bu çerçeve içinde, Kemalizm’in çok partili siyâsî hayâta geçildikten sonraki süreçte, farklı yorumları ortaya çıkmıştır. Bu yorumları, siyâsî ideolojilerin klâsik bölümlenişini esas alarak sağ ve sol Kemalizmler olarak sınıflandırmak[8] mümkün ve hattâ ma’kûl görünmekle berâber, bunlara bir de, anılan siyâsî ideolojilerden bağımsız olması gerekmeyen akademik yorumları da eklemek gerekmektedir.

Osmanlı devletinin son yıllarına doğru ortaya çıkıp gelişen Batıcı, Türkçü, İslâmcı, Sosyalist vb. adlar alabilen fikir akımlarının potansiyel muhalefetini yokederek, tek-parti yönetiminin yerleşmesinden itibaren neredeyse her siyâsî ideolojiyi kendisinin bir türevi hâline dönüştürmeyi becerebilen Kemalizm’in[9] bu yorumlarının hemen tümünde canalıcı öneme sâhip temalardan birinin ise Kemalizm ile demokrasi arasındaki ilişki olduğunu söyleyebiliriz.

Kemalizm’in demokrasi ile olan ilişkisi, sâdece Kemalizm’den değil, demokrasiden ne anlaşıldığına bağlı olarak da değişebilmektedir. Bu konuda, demokrasiyi çoğulcu temsilî demokrasiyle özdeşleştirerek, şöyle bir tasnif yapılabilir: (1) Kemalizm’in sol yorumları, halk oyuyla seçilecek olan temsilcilere duyulan bir güvensizlik temelinde, temsilî demokrasinin Türkiye’nin ilerlemesinde olumlu bir rol oynamaktan çok, geciktirici hattâ geriletici bir rol oynayacağını kabûl etme eğilimindedirler. Çoğulcu temsilî demokrasiyi “liberalizm”le özdeşleştiren ve Kemalizm’in liberal de sosyalist de olmayan bir “üçüncü yol” ortaya koyduğunu ileri süren Kadro hareketiyle başlatıp, Yön-Devrim dergilerine kadar uzatabileceğimiz bir çizgide, Kemalizm’in sol yorumlarında demokrasi, Cumhuriyet’in örneğin lâiklik ilkesiyle ve ilerlemeci-kalkınmacı hedefleriyle çatışacak bir tarzda değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmelerin her zaman açık bir demokrasi karşıtlığına dönüştüğünü söylemek kategorik olarak mümkün değildir ama, Türkiye’de Kemalizmi sol siyâsî ideolojinin temel belirleyicisi olarak gören akımların halk oyuna dayalı klâsik demokrasi modelini benimsemedikleri açıktır. Kemalizm’in orijinal hâlinde de, halk tarafından doğrudan belirlenen bir devlet yönetimi tarzına duyulan güvensizlik ve isteksizlik belirgin bir biçimde mevcuttur ki, Kemalizm’in çok partili siyâsî hayâta geçildikten sonraki süreçte ortaya konulan sol yorumlarında da bu aynen devam etmektedir.[10]

(2) Kemalizm’in sağ yorumlarında ise, Kemalizm’e karşı mesâfeli bir duruşu temsil etmiş bulunan Türkçülük akımını bir kenara bırakırsak, demokrasinin muhafazakâr bir yorumuna izin verilebilmiştir. Bu yoruma göre demokrasiden önce, Türk milletinin ve Cumhuriyet’in çıkarlarına hizmet etmek gelmektedir. Bir diğer deyişle, demokratik siyâsetin sınırını Türk milletinin siyâsî varlığını ifâde eden Cumhuriyet’in bekâsı belirlemekte, buna ekonomik kalkınmacılık ve milletin dinsel öğeleri de içeren geleneklerinin muhafazası gibi kültürel boyutlar da eklenmektedir. Burada ayrıntılarına girmeye gerek olmayan farklar bir yana bırakılırsa, Türkiye’de klâsik olarak “merkez sağ” diye bilinen siyâsî pozisyondaki fikir, hareket ve örgütlenmeler, Türk ulus-devletinin muhafazası ile sınırlandırılmış bir çerçeve içinde, demokrasiyi, izlenen ekonomik politikalar yoluyla sağlanacak kalkınma (büyüme) ve bölüşüm problemine bağlı bir tarzda ele almayı tercih etmişlerdir. Bu yaklaşımın tipik örneklerinden biri, 1970’lerde “düzen değişikliği” isteyen CHP’nin “ortanın solu” çizgisine karşı “pastayı büyütmek”ten ve böylece pastadan alınacak payların da büyümesinden dem vuran Adâlet Partisi-Demirel çizgisi ise, diğeri, demokratik farklılıkları sâdece biri biraz liberal, diğeri biraz daha devletçi iki büyük siyâsî parti arasındaki bir seçim oyununa indirgemek isteyen 12 Eylül otoriteryanizmi verilebilir.[11]

Sonuç olarak, Kemalizm’in çok-partili siyâsî hayat içindeki yorumlarında, sağ ve sol Kemalizmler arasında bir ayrım yapılabilmektedir. Sol Kemalist yorumların demokrasiye değil Türkiye’nin ilerlemesine öncelik vererek, seçkinci ve “vesâyetçi” bir ideolojiye[12] bağlı kaldıkları görülürken, sağ Kemalizm yorumlarında demokrasinin, gâyet kısıtlı bir siyâsî çoğulculuk içinde sâdece halk oyuna dayalı bir seçim işinden ibâret görülerek ve ancak bu kısıtlamalar dâhilinde benimsenebildiği anlaşılmaktadır.

Kemalizm, Demokrasi, Meşrûiyet

Kemalizm’in sol ve sağ yorumlarında, Kemalizm ile demokrasi arasında sorunlu bir ilişki olduğu görülmektedir. Bu sorunlu ilişki, Kemalizm’in orijinal anlamı esas alınırsa, kaçınılmazdır çünkü, hem Kemalizm’in orijinal anlamında, hem de Cumhuriyet’in değişen tâihi koşulları altında, farklı dünyâ görüşleri ve siyâsî tercihler doğrultusunda yeniden yorumlamak isteyen sol ve sağ akımlarda demokrasinin sorunlu bir yeri bulunmaktadır ve bu demokrasi sorunu, derinlemesine ve eleştirel bir incelemeyi zorunlu kılmaktadır çünkü, demokrasi Cumhuriyet’in meşrûiyet temelini oluşturmaktadır.

Böyle bir incelemeyi üç soru grubu üzerinde odaklanarak yapabiliriz. (1) Demokrasi nedir? Demokrasinin siyâsî meşrûiyet bakımından önemi nasıl izâh edilmektedir? (2) Kemalizm’in orijinal anlamında demokrasi nasıl anlaşılmakta, demokrasiye nasıl bir yer verilmektedir? (3) Cumhuriyet’in 1945 sonrası siyâsî hayâtında demokrasi nasıl anlaşılmıştır? Bu demokrasi anlayışı Kemalizm’e uygun mudur? Bu anlayış, Cumhûriyet’in demokrasi sorununu çözebilir mi?

(1) Demokrasinin Anlamı: Burada, demokrasinin iyi bilinen sözcük anlamlarına ve târihî çözümlemelere girişmek gerekmiyor. Yalnız, şu hususa işâret etmekte fayda var ki demokrasi, modern dünyâda, iki ana yaklaşım açısından iki farklı tarzda anlaşılmaktadır. Bunlardan biri, demokrasiyi basitçe bir yönetim biçimi olarak görmektedir. Buna göre demokrasi, “genel ve eşit oy hakkı, belirli aralıklarla (düzenli olarak) yapılan gizli oy ve açık sayım ilkesine dayanan seçim mekanizmasıyla siyasal iktidarın değiştirilme olanağının ve dolayısıyla muhalefetin (yani düşünce, ifade ve örgütlenme özgürlüklerinin) kurumlaştığı bir siyasal sistemdir.”[13] Bu demokrasi anlayışı açısından bakıldığında, örneğin günümüz dünyâsında demokratik yönetimlerin yaşamakta olduğu sorunlar, anlatılan özelliklere sâhip bir siyâsî sistemin toplumu yönetme yeteneğindeki bir eksiklik veyâ aksaklıkla ilgili gibi kavranmaktadır. Çünkü, bu yaklaşıma göre demokrasi, bir kamusal yönetim tekniğidir ve başarısı etkililiğine göre değerlendirilmelidir.[14]

İkinci yaklaşım tarzı ise demokrasiyi basitçe bir yönetim biçimi olarak anlamayıp, onu bir toplumsal berâberlik tarzının da ifâdesi olarak görmektedir. Buna göre demokrasinin modern anlamı, halkın kendi kendisini seçtiği temsilciler aracılığıyla yönetmesidir ama, böyle bir yönetimin doğru ve iyi bir yönetim biçimi olarak tercih edilmesi gerektiğini ileri sürmemizi mümkün kılan bir değerler çerçevesi de mevcuttur. Bu çerçeveyi dikkatle incelemeye başladığımızda, demokrasinin doğru anlamını, “bir toplumda kolektif bağlayıcılığı olan kararların, o kararlardan doğrudan veya dolaylı biçimlerde etkilenecek olanların özgürce oluşturulmuş rızalarına dayalı olarak alınması” diye ifâde edilmesi gerektiğini görebiliriz. Bu da demokrasiyi, bir yönetim biçimini olmanın öncesinde ve ötesinde, bir siyâsî meşrûiyet ifâdesi olarak kavramak demektir.[15]

Tanrısal veyâ ilâhî kaynaklı meşrûiyet anlayışlarının terk edildiği modern dünyâda, siyâsî iktidarın meşrûiyeti, toplumun rızâsından, daha doğrusu toplumsal rızânın demokratik usûllere uygun olarak üretilebilmesinden türemektedir. Böyle bakıldığında modern demokrasinin ulus-devlet tipinde olgunlaşmış bulunan temsilî ve çoğulcu biçimi, değerlerle ilgili yanıyla bu siyâsî meşrûiyet anlayışını kendi içinde benimsemişken, temsilî kurumların (yasama-yürütme-yargı ayrışması biçimindeki) hukukî şekillenişlerinde, demokratik meşrûiyeti üretmek bakımından engelleyici veyâ çarpıtıcı boyutlar taşımakta ve böylece modern demokrasinin değerleri ile kurumları arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanan bir “meşrûiyet krizi” oluşmaktadır.

(2) Kemalizm’de Demokrasinin Yeri: Şimdi, ikinci soru grubuna geçebiliriz. Kemalizm’in orijinal anlamında demokrasinin tanımı ve yeri nedir? Hemen söyleyelim ki, Kemalizm’in 1930’lardaki ilk formülâsyonunda demokrasiye, (a) “ulusal egemenlik, temsilî hükûmet ve anayasanın üstünlüğü” anlamı verilmiş[16] ve (b) başka ülkelerde çok-partili olan bu prensibin Türkiye’de böyle olmasının gerekmediği, daha doğrusu böyle olmaması gerektiği ileri sürülmüştür. [17] (c) Bunlara eşlik eden üçüncü bir boyut da, yukarıda değinilen “vesâyetçilik”tir. Buna göre, Türk toplumu henüz kendi kendini yönetebilecek gelişmişlik düzeyinde değildir. Kemalizm, Türk toplumunu önce bu düzeye getirmeyi, sonra “demokrasiye geçmeyi”  amaçlamaktadır.

Demokrasinin “ulusal egemenlik” ilkesine dayalı temsilî bir hükûmet sisteminin adı olduğu, bir bakıma, 19. hattâ 20. yüzyılların ulus-devlet içi demokrasi anlayış ve uygulamalarına temel oluşturan bir fikirdir. Kemalizm’in demokrasiye bu biçimdeki yaklaşımı, çok etnik ve dinî gruplu bir “imparatorluk”tan ulus-devlete geçişte olduğu üzere, “çağın ruhu”na uygun gibi görünebilir. Buna karşılık, ulusal egemenliği cumhuriyetle onu da demokrasiyle eşitleyen bu değerlendirme, aslında, ister bir “yönetim sistemi,” ister bir “toplumsal berâberlik ve siyâsî meşrûiyet tarzı” olarak anlaşılsın, çağdaş demokrasi ile kolaylıkla bağdaşmayan bir “mitos”un Türkiye’nin özel târihî şartlarındaki yinelenmesi gbi görünmektedir.[18]

Çok-partili bir siyâsî sistem olarak demokrasi ile ilgili olarak, Kemalizm’in kurucusunun Türkiye’de demokrasinin böyle olmaması gerektiği konusundaki düşüncesi gâyet nettir:

“Bu milletin siyasî fıkralardan çok canı yanmıştır. Şunu arzedeyim ki, memaliki sairede fıkralar behemahal iktisadi maksatlar üzerine teessüs etmiş ve etmektedir. Çonkü o memleketlerde muhtelif sınıflar vardır. Bir sınıfın menfaatini muhafaza için teşekkül eden siyasî fıkraya mukabil diğer bir sınıfın menfaatini muhafaza maksadiyle bir fıkra teşekkül eder. Bu pek tabîdir. Güya bizim memleketimizde de ayrı ayrı sunuf varmış gibi teessüs eden siyasî fıkralar yüzünden şahit olduğumuz neticeler malumdur. Halbuki Halk Fırkası dediğimiz zaman bunun içinde bir kısım değil, bütün millet dahildir.”[19]

Çoğulcu demokrasinin “sınıflı toplumlara özgü” olduğu, Türkiye’de sınıfların bulunmadığı ve bulunmaması gerektiği; bu yüzden Türkiye’de başka ülkelerdeki gibi bir “çoğulcu demokrasiye” gerek bulunmadığı, aksine, sınıfların olmadığı Türkiye’de sanki sınıflar varmış gibi siyâsî partiler kurmanın yanlış sonuçlar verdiği; Türkiye’de demokrasinin “tek-partili” olmasının gerekli bulunduğu yolundaki tesbit ve değerlendirmeler, aslında Kemalizm’in demokrasiye nasıl bir yer verdiğini yeterince açık bir biçimde anlatmaktadır. Buna bir ekleme daha yapıp, şu noktaya da dikkât çekmek gerekmektedir: Sınıflar yoktur, bu yüzden siyasi partilere de gerek yoktur, tamam. Ama, ya ileride, ekonomik kalkınma sınıf farklılıklarına yol açarsa, o zaman tek-partili sistem yerini çok partili sisteme mi bırakacaktır? Kemalizm’in buna cevabı, “devletçilik” uygulamalarıyla bu tür bir sınıflaşmanın engelleneceği ve dolayısıyla siyâsî çoğulculuğun zeminini oluşturabilecek bir sınıfsal bölünmenin Türkiye’de yaşanmayacağı biçimindedir.[20] Böylece, Kemalizm, Tunçay’ın değerlendirmesiyle, “sınıfları ve sınıf çatışmasını (kâh ‘yoktur’ kâh ‘olmamalıdır” diye) yadsıyıp meslekî ve zümrevî tesanüde belbağlamakla, demokrasinin liberal ya da plüralist türüne de, sosyal ya da sosyalist türüne de aykırı düşmektedir. (Zaten demokrasinin başka bir türü de yoktur!)”[21]

            Görülüyor ki Kemalizm, orijinal formülâsyonunda demokrasiye ciddî bir değer atfedip, ona erişilmesi gereken bir hedef gibi de yaklaşmış değildir. O hâlde, 1945 sonrası dönemde Türkiye’de çok-partili siyâsî hayâta geçilmiş olması nasıl izâh edilmektedir?

            Genel kabûl gören cevaplardan biri, II: Dünyâ Savaşı sonrasındaki dünyâ konjonktürünün, daha doğrusu uluslararası ilişkilerde iki kutplu bir dünyâ düzenine geçiş sürecinde yaşanan bir dizi hâdise ile birlikte Türkiye’nin tercihini “hür dünyâ” kutbundan yana yapmak durumunda kaldığıdır. Bir diğer deyişle Türkiye, Kemalizm’in orijinal ve otantik demokratlığı nedeniyle değil de uluslararası konjonktür öyle gerektirdiği için çok-partili hayâta geçmiştir.

            (3) Çok-Partili Siyâset, Kemalizm ve Demokrasi: Çok-partili siyâsî hayâta geçiş, Kemalizm’in orijinal formülâsyonuyla açık bir çelişkidir çünkü, biraz önce belirtildiği üzere, Kemalizm’e göre başka ülkelerde sınıf farklılıklarına dayalı olarak varolan çok partililiğe Türkiye’de ihtiyaç olmadığı gibi Türkiye halkı da kendisini yönetecek olanları doğrudan doğruya seçme yeteneğinden yoksundur. “Vesâyetçilik” değerlendirmesine neden olan bu kabûllerin üzerinden ancak yirmi yıl kadar bir süre geçmişken, ne olmuştur da Türkiye’de hem çok-partililiğe hem de yasama organını halk tarafından doğrudan seçilmesine izin verilmiştir? Toplumsal yapı değişmiş ve eskiden olmayan sınıf ayrımları belirmiştir dense, o zaman, hem sınıf ayrımlarının ortaya çıkmasını engelleme misyonu ile benimsenmiş olan devletçilik ilkesinin uygulanmasında başarısız olunduğunu açıklamak gerekecek ve hem de, 1946-50 arasının ana muhalefet partisi olarak Demokrat Parti’nin hangi sınıf tabanına dayandığını anlatmak durumunda kalınacaktır.

            Aslında, geçilen sâdece çok-partili siyâsî hayat olmuş, CHP dışındaki partilerin kurulmasına ve hattâ hükûmet kurmalarına izin verilirken, Kemalizm’in orijinal anlamındaki milliyetçilik ve lâiklik ilkleriyle belirlenen özünü muhafaza etmek için siyâsî çoğulculuk alabildiğince sınırlandırılmış; bu sınırlamanın da pek yeterli olmayabileceği ihtimâlinin belirdiği 1960’lardan sonraki süreçte ise, siyâsî ifâde, örgütlenme ve katılım hak ve özgürlüklerinin önündeki engellere ilâveten, 1961 Anayasasıyla getirilen Millî Güvenlik Kurulu aracılığıyla askerî bürokrasinin devleti koruma misyonunu gerçekleştireceği bir düzen yaratılmıştır. Bu düzen, evet çok-partilidir ama, gerçek anlamda Türkiye halkına kendi yönetimini özgürce belirleme imkânını veren çoğulcu demokratik bir düzen olmayıp[22], Kemalist vesâyetçiliği muhafaza eden bir düzen olmuştur.

            Çok-partili siyâsî hayat içinde Kemalist vesâyetçiliğin muhafaza edilmesi, aslında, devletin bürokratik-seçkinci ideolojisi niteliğini de ifâde eden Kemalizm’in özünü oluşturduğu Cumhuriyet’i, cumhuriyet olma niteliği bakımından zorunlu olan demokratik nitelikleri karşısında çelişkili bir duruma düşürmektedir. Bu çelişkinin giderilmesi, vesâyetçiliğin tasfiye edilmesiyle, vesâyetçiliğin tasfiyesi ise Kemalizm’in aşılmasıyla mümkündür. Buna karşılık, vesâyet kavramı ve buradan türeyen vesâyetçilik ideolojisi, böyle bir aşılmanın önünde en önemli engellerden biridir çünkü, Türkiye’nin Cumhûriyet tecrübesinde vesâyetçilik sâdece bir ideoloji olmayıp, aynı zamanda hukukî ve kurumsal bir pratikler bütünü olarak da yerleşiklik kazanmıştır.

            Bu noktayı biraz daha açarak, şu hususların altını çizmek gerekmektedir. Bir kere, vesâyet kavramı, Türkiye bağlamında, henüz demokrasiye hazır olmayan bir toplumun demokrasiye hazırlanması gerektiğini ifâde etmektedir. Bâzı sosyal bilimcilerin “modernleşme teorisi” ile ortaya attıkları ve toplumların demokrasiye geçmeden önce ekonomik ve kültürel gelişmelerini belirli bir olgunluk seviyesine getirmelerinin gerektiği yolundaki yaklaşımları içinde anlam kazanmış olan vesâyet kavramı, Türkiye’de de Kemalizm’in pek çok akademik yorumcusuna göre, tam da bu nitelikte olduğu biçiminde anlaşılmıştır. Buna göre Kemalizm, ekonomik kalkınma ve kültürel seviyenin yükselmesi gibi ön koşullar sağlandıktan sonra demokrasiye geçilmesini amaçlamaktadır.[23] Peki, Türkiye toplumunun demokrasiye geçiş için gereken şartları yerine getirip getirmediğine kim karar verecektir? Eğer Kemalizm bir vesâyet ideolojisi ise, cevap elbette “vesâyet makamı”, yâni Kemalizm’in bu yorumunu benimseyen kesimler olarak askerî ve sivil bürokratik seçkinler biçiminde olacaktır; yoksa vesâyet altında tutulan “halk”, “ben, artık demokrasiye geçiş için gereken olgunluk seviyesi geldim” diye bir irâde ortaya koyacak değildir.

            Vesâyet kavramının bu birinci açmazıdır ki, ikinci bir açmazı da kendi içinde barındırmaktadır. Toplumun, “demokrasinin ekonomik ve kültürel ön koşulları”nı gerçekleştirdiği takdirde geçmesine izin verilecek olan “demokrasi,” nasıl bir demokrasi olacaktır? Buraya kadarki açıklamalardan anlaşılmış olmalıdır ki, Kemalizm, orijinal olarak, demokrasiyi “millî egemenlik” ile, “millet”i “halk” ile özdeşleştirmekte; halkı da farklılaşmamış bir kitle olarak tasavvur etmektedir. Böylece, Kemalist denklemler zincirinin sonucu “demokrasi=tek-parti yönetimi” sonucuna erişmektedir. Çok-partili siyâset de özünde, bu denklemin konjonktürel gerekliliklere uyarlanmasından ibâret kalmaktadır. Dolayısıyla, “vesâyet” kavramını kullananların murâd ettiklerinin aksine, nihâî demokratikleşme hedefi hem vesâyet nedeniyle “gerçekleşmeyebilecektir,” hem de, Türkiye’deki gibi, konjonktürel zorunluluklar içinde gerçekleştiğinde de, geçilen şeyin “demokrasi” olduğunu ileri sürmenin pek de mümkün olmadığı kısıtlamalarla mâlûl olacaktır.  

İki Demokrasi Anlayışı ve 21. Yüzyılda Türkiye Demokrasisi

Bütün bunlara rağmen, Türkiye Cumhuriyeti, konjonktürel, koşullu ve kısıtlamalarla yüklü bir tarzda da olsa, çok-partili siyâsî hayâtı uzunca denebilecek bir zaman dilimi içinde sürdürebilmiştir. Türkiye siyâsetinin bu çok-partililik özelliği, 20. yüzyıl demokrasisinin bir versiyonuna büyük ölçüde uygun gibi görünürken, 20. yüzyılın son çeyreğinde belirginleşip, 21. yüzyıla damgasını vuracak ölçüde öne çıkan yeni demokrasi anlayış ve pratiklerine uyum sağlama yeteneğinden mahrum gibi görünmektedir.

Demokrasi, gerçekte varolduğu biçimiyle, çoğulcu-temsilî bir siyâsî sistem olarak şu özellikleri içermektedir:

“1. Hükümetin meşruluğu vatandaşların isteklerini temsil ettiği iddiasına dayanmaktadır. Yani, hükümetin yasalarına uyulması gerektiği iddiası hükümetin halkın istediklerini yaptığı iddiasına dayanmaktadır.

2. Bu pazarlığı meşrulaştıran örgütlenmiş düzenleme, yarışmacı [rekâbetçi] siyâsî seçimlerdir. Liderler belirli aralıklarla seçilir ve seçmenler alternatif adaylar arasından seçimde bulunabilirler. Uygulamada bu tür seçimlerin anlamlı olabilmesi için kazanma şansı olan en az iki siyasal partiye birden gereksinim vardır.

3. Yetişkinlerin çoğu, hem seçmen hem de önemli siyasal yerler [mevkiler] için aday olarak seçim sürecine katılabilmelidir.

4. Vatandaşların oyları gizlidir ve bir zorlama söz konusu değildir.

5. Vatandaşlar ve liderler söz, basın, dernek ve örgütlenme temel özgürlüklerine sahiptir. Hem kurulmuş partiler hem de yenileri üye ve seçmen kazanabilmek için çalışabilirler.”[24]

            Bu anlamıyla demokrasi, iki temel dayanağa sâhiptir. Birincisi, bu sistemin içinde gerçekleşme imkânı bulduğu bir devlet yapısı vardır ki, buna ulus-devlet denmektedir. İkincisi de, yukarıdaki özelliklerin geçerli olduğu bir karar-alma süreci olarak demokrasinin dayandığı “siyâset” kavramıdır. Buna göre siyâset, toplumdaki değerlerin otoriteye dayalı olarak paylaşılması sürecidir ve demokrasi bu sürecin yukarıdaki özelliklere göre yapılanmış bir toplumsal kesimler arası pazarlık süreci olmasını anlatmaktadır.[25] Dolayısıyla, “gerçekte varolduğu biçimiyle demokrasi”, bir bakıma, toplumdaki farklı çıkar ve baskı gruplarının değerler paylaşımı ile ilgili olarak, kendi örgütlü çıkarlarının temsil edilmesiyle işleyen, liberal-korporatist nitelikli bir siyâsî sürecin adı olmaktadır.[26]

            Bu açıdan bakıldığında, Türkiye Cumhuriyeti’nde Kemalist vesâyetçilik altında yer verilen çok-partili siyâset de, Kemalizm’in orijinal hâlinde varolan tek-partili korporatist eğilimlerinin[27]            çok partili düzen altında sürdürülmesi olarak anlamlandırılabilir ve bu anlam bağlamında, yerleşik Batı demokrasilerinin ulus-devlet temelli, baskı ve çıkar grupları üzerinden işleyen bölüşümcü siyâsî pratiklerine yakınlaştığı söylenebilir. Nitekim, dünyâ üzerinde demokratikleşme eğilimlerinin arttığı 1990’lardan itibâren, nüfusunun büyük çoğunluğunun târihî-kültürel müktesebâtı itibâriyle Müslüman olduğu toplumlarda demokrasiye geçilemeyişinin önemli bir “istisnâsı” olarak Türkiye’nin gösterilmesi; bu açıdan Türkiye’nin “İslâm dünyâsı”nda demokratiklik bakımından Batı’ya en yakın ülke olduğunun vurgulanması, hep demokrasiyi bu “gerçekte varolduğu” (statükocu) biçimiyle ele alan yaklaşımlar açısından mümkün olabilen değerlendirmelerdir.[28]

            Bu yaklaşımlar, Türkiye’nin kurulu düzenini zaman zaman “Orta Doğu’nun ve daha genel anlamda İslâm dünyâsının en demokratik ülkesiyiz” türünden yargılarla meşrûlaştırmaya yönelik yerli ve yabancı değerlendirmelere de yol açmakta ve tabiî Türkiye’nin hâlihazırdaki göreceli demokratikliğinin temeli de Kemalizm’in Türkiye’yi modernleştirici etkisine bağlanmaktadır.

            Lâkin, unutmamak gerekir ki, Türkiye’nin Batı demokrasilerine diğer Orta Doğu ülkelerine göre daha yakın bir konumda durduğu doğrudur ama bu, Türkiye’nin çok-partili siyâsetini tam da Batılı anlamda bir demokrasi yapmaya yetmemektedir. Bu yetersizlik, Türkiye demokrasisinin Kemalist vesâyetçilik altında yerleşiklik kazanmış kısıtlamalarının kaldırılmasına yönelik zorunlulukların ortaya çıktığı Avrupa Birliği sürecindeki reformların gerçekleştirilmesi/gerçekleştirilememesi bağlamında iyice açığa çıkmıştır.

            Yerleşik Avrupa demokrasilerinin temel normları arasında esaslı bir yeri olan ve çağdaş bir demokrasiyi onsuz düşünemeyeceğimiz insan hakları ve temel özgürlükler söz konusu olduğunda, Türkiye’nin siyâsî rejiminin ne düzeyde bir yetersizlik sergilediği, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin Türkiye aleyhinde mahkûmiyet kararlarında ortaya çıkmaktadır.[29] Bu açıdan bakıldığında, demokrasinin dar ve “liberal-korporatizm”e denk gelen statükocu biçimine uyum sağlamak için bile Türkiye’nin çok radikal hukukî (anayasal, yasal ve diğer mevzuat düzeyleriyle ilgili) reformlar yapması gerekmiştir.

Toplumun siyâsî tercihlerini özgürce belirleyebilmesinin önünde Kemalist vesâyetçiliğin yerleştirdiği engellerin en olgunlaşmış ifâdesi olan 1982 Anayasası ile buna uyarlanmış yasaların değiştirilmesi, yepyeni yasal düzenlemelerin yapılması ve böylece vesâyetin kısmen de olsa ortadan kaldırılması, Türkiye’nin yukarıdaki dar anlamıyla, Avrupa’nın temsilî demokrasileriyle kendi siyâsî-hukukî düzenini uyumlaştırma yönünde atılmış önemli adımlardır.

Buna karşılık, hem Türkiye’nin son on yılda hız kazanmış bulunan demokratik reform süreci ile erişmek istediği Avrupa demokrasileri, hem de dünyâ üzerindeki diğer yerleşik demokrasiler, kendi statükolarını zorlayan yenilenmelerle karşı karşıya bulunmaktadırlar. Batılı çoğulcu temsilî demokrasilerin liberal-koproratist özellikleri öne çıkan statükolarını zorlayan bu yenilenmeler, bir yanıyla dünyâ ölçeğinde yaygın bir kamusal görünürlük kazanan “kültürel kimlik farklılıkları”nın siyâsî bir anlam kazanmasından kaynaklanmaktadır. Konuyu görece muhafazakâr, yani demokrasinin varolan biçimini benimsemeye yönelik bir perspektif içinde kavrayıp izâh etmeye çalışan Inglehart’ın deyişiyle,

“Kuşaklararası bir değerler değişimi süreci, ileri sanayi toplumlardaki siyâseti ve kültürel normları tedricî olarak dönüştürmekte Materyalist olandan Postmateryalist değer önceliklerine doğru yaşanan kayma, yeni siyâsî konuları sahneye çıkarmış ve yeni siyâsî hareketlere önemli bir itici güç kazandırmıştır. Varolan siyâsî partileri bölmüş, yenilerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır ve ayrıca insanların kendilerine âit öznel durumlarının iyi olup olmadığını değerlendirirken kullandıkları kriterleri de değiştirmiştir. Dahası, Postmateryalizmin yükselişinin kendisi, Batılı toplumlardaki dinî yönelimleri, toplumsal cinsiyet rollerini, cinsel âdetleri yeniden biçimlendiren daha da geniş kapsamlı bir kültürel değişimin sâdece bir yönünü oluşturmaktadır.”[30]

            Burada işâret edilen değişim, Batılı demokrasilerin sâdece sosyo-ekonomik baskı ve çıkar grupları esâsında kurulup işleyen liberal-korporatist mekanizmalarının, bu mekanizmaların içinde yerleşik bulunduğu ulus-devlet biriminin ortadan kalkmak değil ama, yeni siyâsî talep, akım ve örgütlenmelerle önemli ölçüde dönüşmekte olduğudur. Bu dönüşüm, demokratik statükoyu da etkilemekte ve, türdeş bir siyâsî kültürü varsayan, varsaymaktan öte bunu devletin siyâsî varlığının meşrûluk temeli yapan ulus-devlet ile uyuşmak zorunda olmayan, etnik, dinî, toplumsal cinsiyete dayalı kimlik farklılıklarının siyâsî nitelikli taleplerle ortaya çıkmalarını mümkün kılmaktadır.[31] Kültürel kimlik farklılıklarının siyâsî talepler, akımlar ve örgütlenmelerle ortaya çıkmaları, demokrasinin “statükocu anlamı” bakımından iki yönlü bir değişim yaratmıştır. Bunlardan ilki, gerçek varolan demokrasilerin “ulus-devlet içi” demokrasiler olmalarıyla ilgiliyken, ikincisi uluslararası siyâsî süreçlere yansıyan değişimlerdir.[32]

            Kültürel kimlik farklılıkların siyâsî ifâdesi, yerleşik olan ve olmayan demokrasilerin ulus-devlet çerçevelerini zorlamaktadır. Bu zorlama, türdeş bir siyâsî kültür birimi olarak tasavvur edilmiş olan “ulus”un değişmesi ile sonuçlanmaktadır. “Farklı kültürlere eşit muamele etmek” yönündeki normatif ilke uyarınca,  klâsik olarak türdeş olduğu düşünülen ulus kavramı ya demokratik devletin meşrûluk zemini olarak terk edilecektir veyâ, belirli bâzı hayat alanlarında heterojenliğe izin verilmek suretiyle, 19. ve 20. yüzyıl ulus-devlet tarzlarına özgü türdeşliğinden uzaklaşacaktır.[33]

            Bu ulus-devlet çerçevesinden uzaklaşma sürecinin en belirgin olarak ve kimlik farklılıklarını esas alan hak ve özgürlükler temelinde ortaya çıkan yeni siyâsî hareketleri içerecek biçimde yaşandığı yer, Türkiye’nin de tam üye olmak için kimi kez köklü reformlar yapmaya gayret ettiği Avrupa Birliği’dir (AB). Bir siyâsî birlik olarak gelişiminin nasıl bir sonuç vereceği, bir AB Anayasası yapma girişiminin şimdilik sonuçsuz kalması nedeniyle belirsiz olmakla berâber, AB sürecinde etkili olan fikir adamlarının başında geldiğini söyleyebileceğimiz Jürgen Habermas, AB’nin mutlaka bir anayasaya sâhip olması gerektiği yönündeki düşüncesini, ulus-devlet çerçevesi içinde edinilmiş hak ve özgürlük kazanımlarının ulus-ötesi bir düzeye taşıyıp geliştirme gerekçesine dayandırmaktadır.[34]

            Habermas’ın etik ve siyâsî teori bağlamında haklı ve yerinde bir görüş ortaya koyup koymadığı tartışması bir yana, işâret ettiği önemli hususlardan biri, herhâlde, AB örneği üzerinden, 21. yüzyılda demokrasinin 19. ve 20. yüzyıla has bir yapılanma olarak ulus-devlet çerçevesi dışında düşünülmesinin gerekeceğidir. Bu görüşü desteklemek üzere, AB bağlamında, örneğin ulusal egemenlik anlayışının geçirmekte olduğu erozyonda dâhil olmak üzere destekleyen pek çok gelişme örnek olarak gösterilebilir ama, buna herhâlde, Birleşmiş Milletler ölçeğinde ortaya çıkan yeni ve demokratik bir kozmopolit dünyâ düzeni oluşturma gayretleri, bu gayretleri destekleyen fikirleri, en azından insan hak ve özgürlükleri ile ilgili ihlâllerin artık “egemen ulus-devletlerin iç işi” sayılmaması gerektiğinin büyük ölçüde benimsenmesi gibi yenilikler de eklenmelidir.

            Böyle bakıldığında, Türkiye demokrasisi, bir yandan Avrupa Birliği’ne tam üye olmayı amaçlarken, diğer yandan Cumhuriyet’in ulusal egemenlik ile demokrasiyi özdeşleştiren orijinal Kemalist kavrayışına özgü homojen bir “millet=halk” kavramı tasavvurunu korumaya gayret etmekle, aslında Kemalizm’in orijinal çelişkilerinin aşılabileceği bir kırılma noktasına da erişmiş bulunmaktadır. Klâsik, ulus-devlet çerçeveli Batı demokrasilerinde baştan beri varolan sınıf farklılıklarını kabûl etmemekte uzun süre, yâni çok-partili siyâsî hayâta geçtikten sonra da, direnç göstermiş olan Türkiye, şimdi de, örneğin kültürel kimlik farklılıklarının siyâsî ifâdesine karşı benzer bir direnç ortaya koymaktadır. Bu direncin en çarpıcı örneği, yasama organının bir tasarrufu ile, Türkiye’de anadili farklı insan topluluklarının bulunmadığını, Türkiye’de yaşayan insanlar arasındaki dil farklılıklarının “gelenek”ten veyâ “lehçe”den ötürü ortaya çıktığını normatif olarak garanti altına almak istemesidir.[35] Görünüşte, hem girmek istediği Avrupa Birliği’nin yukarıda değinilen yeni (ulus-ötesi) boyutlar taşıyan demokratik kriterlerini, hem de 1970’lerdeki imzâdan neredeyse 30 yıl sonra onaylayıp uygulamaya koyduğu BM Uluslararası Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmesi’nin gereğini yerine getirmek üzere 2002 ve 2003 yıllarında özgürleştirici yönde değiştirilmiş olan bu yasa, örneğin Türkiye’nin de üyesi olduğu UNESCO her yıl 21 Şubat’ta uluslararası anadil gününü kutlarken, Türkiye’de anadilden söz edilmesini neredeyse yasaklamak için bir hukukî zemin diye anlaşılmaktadır.[36]

            Görünen odur ki, Türkiye Cumhuriyeti, 1945 sonrasında demokrasinin dar anlamına uyum sağlarken de, şimdi demokrasinin yeni, ulus-ötesi gelişmelerle zenginleşip genişleyen tipine yönelirken de, konjonktürel etkiler altında davranmakta ve esas olarak çoğulcu bir siyâsî rejim kavramına yabancı duran Kemalist vesâyetçiliğin sınırlarını ilkesel olarak aşamamaktadır. Anlaşılan, Türk siyâsî düşüncesinin son yüzyılındaki üç “ana yönelim”den biri olan “Pozitivist-Batıcı” yönelim içinde yer alan Kemalizm, bir yandan Mete Tunçay’ın değerlendirmesini ödünç alarak söylersek, bu üç yönelimin “ortak çıkmazı” olarak[37] ve diğer yandan da tevârüs ettiği pozitivizmin klâsik Auguste Comte’çu biçiminin de aslında bir tür “yeni din” olarak formüle edilmiş olması nedeniyle  “dogmatizm”le malûldür. Tek-parti döneminin Kemalizm formülâsyonu, gerek çok partili siyâsî hayat içinde, gerekse soy yirmi yılın reform süreçlerinde önemli ölçüde değişiklikler geçirmiştir. Buna karşılık, bu ideolojinin hâli hazırdaki nitelikleri, Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî siyâseti olarak yönelmiş olduğu “ulus-ötesi” nitelikte olduğu için “ulusal egemenlik” anlayışıyla uyuşması mümkün görünmeyen bir oluşum olan Avrupa Birliği üyeliğine de, bu üyeliğin geliştirmekte olduğu yeni demokrasi doğrultularıyla da bağdaşması kolay değildir.[38] Bu nedenlerle, Türkiye Cumhuriyeti’nin Avrupa Birliği üyeliğine doğru reformlar yaparak ilerlemesi ve AB ölçülerinde bir demokratik siyâsî pratiği hayata geçirmeye yönelmesi sürecinde Kemalizm’in de, en azından klâsik ulus-devletçi ve dogmatik yönleri bakımından aşılacağını öngörmek mümkündür. Böyle bir aşılmaya, 21. yüzyılda Cumhuriyet’in en kapsamlı ve en köklü bir tarzda demokratik olması gerektiğini kabul edenlerin yanında, Kemalizm’in rasyonel ve bilimsel bir ideoloji olduğunu kabûl edenlerin de herhâlde itirâzı yoktur.

Levent Köker

---

* Prof. Dr., Gazi Üniversitesi İktisâdî ve İdârî Bilimler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü.

[1] Kemalizmin orijinal anlamı ile ilgili olarak burada yapılan açıklamaların daha geniş bir sunumu için bkz. Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İstanbul: İletişim yay., 2003, s. 133 ve devamı.

[2] Mete Tunçay, ulusçuluğun, Kemalizm’de, “yönetimin halkın yararı için olmasının yanı sıra, halk tarafından yahut hiç değilse, halkla birlikte olması diye, demokrasi karşılığı” kullanılan halkçılığı sınırlandırdığını vurgulamaktadır (Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, 1923-1931, 4. basım, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay., 2005, s. 212). Bu, aslında sınırlandırmanın da ötesine giden bir belirlemedir ki, lâiklik de bundan aynı biçimde, yâni Kemalist milliyetçilik anlayışına tâbi kılınma yönünde etkilenecektir. 

[3] Atatürk’e göre: “Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyliyenler vardır. Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini kabul etmekteyiz. Türkler İslâm dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu dini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilâkis, Türk milletinin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabiî idi. Çünk Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.” (Vurgular eklenmiştir –LK). A. Afetinan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, Ankara: Türk Tarih Kurumu yay., 1969, s. 21.

[4] Bkz. Levent Köker, “Kimlik Krizinden Meşruluk Krizine: Kemalizm ve Sonrası,” Toplum ve Bilim, Sayı: 71, Kış 1997, s. 150-165.

[5] Bu yaklaşımın en tipik ifâdesi Sina Akşin’in görüşlerinde karşımıza çıkmaktadır. Bkz. Aksin, Sina, “Atatürk Döneminde Demokrasi”, Gündüz Ökçün'e Armağan, Ankara: AÜ SBF Yay., 1992, s. 245-252. Aynı yönde Ahmet Taner Kışlalı, “Atatürk Diktatör müydü?,” Cumhuriyet, 19 Mayıs 1993 (A. T. Kışlalı, Atatürk’e Saldırmanın Dayanılmaz Hafifliği, Ankara: İmge Kit. Yay., 12. baskı, 1998, s. 39-41.

[6] Mete Tunçay, Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, s. 217 ve devamı. Ayrıca, Hasan Ünder, “Atatürk İmgesinin Siyasal Yaşamdaki Rolü,” Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, İstanbul: İletişim yay., 2001, s.138-155.

[7] Bu bağlamda, 1960’ların ikinci yarısından itibâren “ortanın solu”na geçtiğini ilân eden CHP’nin üçüncü genel başkanı Bülent Ecevit’in formülâsyonuyla ve 12 Eylül 1980 sonrasındaki süreçte Demokratik Sol Parti’ye hâkim olan söylemde “inançlara saygılı lâiklik”ten söz edilmeye başlanması da kaydedilmelidir.

[8] Faruk Alpkaya, “Bir 20. Yüzyıl Akımı: ‘Sol Kemalizm’,” Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, s.477-500; Tanıl Bora ve Yüksel Taşkın, “Sağ Kemalizm,”  Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, s. 529-545.

[9] Ahmet Çiğdem, “‘İlmihâl’ ve ‘Protestan Etik’ Olarak Resmî İdeoloji,” Taşra Epiği içinde, İstanbul: Birikim Yay., 2001, s.32-33.

[10] Yakın zamanlardan iyi bir örnek olarak, yayın yönetmenliğini yaptığı beş ciltlik Türkiye Tarihi’nin 5. cildinin “Düşünce Tarihi (1945 Sonrası)” bölümünü yazan Sina Akşin’in değerlendirmelerini verebiliriz. “Atatürkçülük”e “sol akımlar” arasında yer veren Akşin’e göre, “Türkiye . . . bir karabulutun altındadır. . . . Neden bu karabulut? Çünkü seçimleri hep, şaşmaz biçimde kötü yönetecek olanlar kazanıyor. ‘Kötü yöneten’ benim için . . . Kısmi Karşıdevrim çerçevesinde davranan demek. . . . Bu sonuç 1945’te İsmet İnönü’nün çok-partili dizgeye yönelmesinin sonucudur. Sonuçtan da belli ki karar mevsimsizdi. Kararla birlikte Atatürk Devrimi donduruldu. . . . Sandık, 1946 seçimleri dışında, istisnasız her seferinde karşıdevrime hizmet etmiştir. Şimdi, korkarım ki, Kısmi Karşıdevrimden Tam Karşıdevrime doğru yol almaya başladık. Atatürk Devrimine dönmek zorundayız. Bunun için çok-partili dizgeyi ‘kutsal inek’ yapmaya devam edemeyiz.” (Vurgular eklenmiştir.) Sina Akşin, “5. Basıma Önsöz,” S. Akşin, yay. yön., Türkiye Tarihi 5, Bugünkü Türkiye 1980-2003, İstanbul: Cem yay., 6. basım, 2005, s. 22-23. Çok partili düzenin sahte bir demokrasi olduğu, bırakın Ortodoks Marxist anlayıştaki “burjuva demokrasisi” küçümsemesini, buna dahi yakınlaşmamış bir azgelişmiş toplum demokrasisidir burada yadsınmak istenen ki, Türkiye’nin çoğulcu temsilî demokrasi yoluyla ilerlemesinin imkânsızlığını içeren bu yaklaşımın geçmişi Kadro-Yön çizgisi kadar eskidir.

[11] Karş. Yüksel Taşkın, “12 Eylül Atatürkçülüğü ya da Bir Kemalist Restorasyon teşebbüsü Olarak 12 Eylül,” Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, s. 570-583.

[12] “Vesâyet”, halkın câhil, yoksul, bilgisiz , dolayısıyla da kendisi için neyin iyi olduğunu fark etme kâbiliyetinden yoksun bir kitle olması nedeniyle, kendi kendisini yönetme ehliyetinden, kendi kendisini yönetebilecek olgunluğa erişinceye kadar yoksun bırakılması anlamında, tek-parti döneminin CHP’ni ve Kemalist ideolojiyi nitelendirmek için,  kullanılmıştır. Kavramının tek-parti döneminde CHP ile ilgili kullanımı için Tunçay, Tek-PartiYönetiminin Kurulması, s.3-4. 

[13] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 13.

[14] M. S. Crozier, S. P. Huntington ve J. Watuki, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York; New York University Pres, 1975.

[15] Daha ayrıntılı bir açıklama için bkz. Levent Köker, İki Farklı Siyaset, Ankara: Vadi yay., 1998, s. 91-104.

[16] A. Afetinan, Medeni Bilgiler, s. 27.

[17] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 146.

[18] Mehmet Ali Ağaoğulları, “Demokratik Mitoslar: Halk-Ulus Egemenliği ve Siyasal Temsil,” Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 46, Sayı: 1-2, 1991, s. 21-30.

[19] 7.2.1923 târihli Balıkesir konuşmasından aktaran Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 146.

[20] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 177-209.

[21] Tunçay, Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, s. 212 (vurgular eklenmiştir –LK).

[22] 1961 Anayasası ile getirilen düzenin Türkiye’de Batı tipi bir liberal demokrasiye çok yakın düştüğü sıklıkla vurgulanır. Bu bağlamda, Batı liberal demokrasilerinde çoğulculuğu korumak için çoğunluğun tüm iktidarı eline almasının önüne geçmek gerektiği düşüncesine dayanan kuvvetler ayrılığı ve özellikle de yasama ve yürütmenin yargısal denetimi gibi mekanizmalar, 1961 Anayasası ile Türkiye’nin hukuk düzenine de girmiştir. Ancak, Türkiye’deki 1961 düzeninin gerisindeki asıl düşünce, batılı liberal demokrasilerdeki gibi bir “çoğulculuğu koruma kaygısı” değil de başka tür bir “çoğunluk korkusu” olmuştur ki aslında, doğru tesbit, “halk cahildir; kendi yararına olan tercihleri yapamaz; aldatılır” iddiasına dayanarak tek-partililiğin çok-partililik görüntüsü altında devam ettirilmesidir. Karş. Mümtaz Soysal, Anayasaya Giriş, Ankara: AÜSBF yay., 1968, 220.

[23] Karş. Ergun Özbudun, “Atatürkçü Düşünce Sisteminin Demokrasiye Yönelik Niteliği,” Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt IV, Sayı 1 (1986), s. 165-172.

[24] G. Bingham Powell, Jr., Çağdaş Demokrasiler, Katılma, İstikrar, Şiddet, çev. Mehmet Turhan, Ankara: TDV ve SİD yay., 1990, s. 5.

[25] Bkz. Gianfranco Poggi, Modern Devletin Gelişimi, Sosyolojik Bir Giriş, çev. Binnaz Toprak-Şule Kut İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2000.

[26] Aynı kaynak.

[27] Karş. Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İstanbul: İletişim Yay., 1993.

[28] Karş. John Waterbury, “Democracy Without Democrats? The Potential for Political Liberalization in the Middle East,” Ghassan Salamé, ed., Democracy Without Democrats, the Renewal of Politics in the Muslim World, London: I. B. Tauris, 1994, s. 23-47.

[29] Örnekler için bkz. İbrahim Ö. Kaboğlu, Kemal Akkurt, İnsan Hakları Danışma Kurulu Raporları, Ankara: İmge Kit. Yay., 2006.

[30] Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanzed Industrial Societies, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990, s. 66.

[31] Daha etraflıca ve temelli bir analiz için bkz. Fuat Keyman, “Demokrasi, Topluluk ve Fark: Türkiye’de Liberalizm Tartışmalarına Kuramsal Bir Katkı,” E. F. Keyman, Türkiye ve Radikal Demokrasi, İstanbul: Bağlam yay., 1999, s. S93-128.

[32] Bkz. E. Fuat Keyman, “Globalleşme ve Radikal Demokrasi, Küçülen ve Parçalan Dünyada Siyaseti Anlamak,” Keyman, Türkiye ve Radikal Demokrasi, s. 15-52.

[33] Karş. Jürgen Habermas, “Equal Treatment of Clutrues and the Limits of Postmodern Liberalism,” Journal of Political Philosophy, Vol. 13, Issue 1, 2005, s. 1-28; Jürgen Habermas, “Öteki” Olmak, “Öteki”yle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları, çev. İ. Aka, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 2004.

[34] J. Habermas, “Avrupa’nın Neden Bir Anayasaya İhtiyacı Var?,” New Left Review, Türkiye Seçkisi, 2001, İstanbul, 2002, s. 3-32.

[35] 14.10.1983 târih ve 2923 sayılı “Yabancı Dil Eğitimi ve Öğretimi ile Türk Vatandaşlarının Farklı Dil ve Lehçelerinin Öğrenilmesi Hakkında Kanun.”

[36] 1982 Anayasası’nın 42. maddesinde yer alan “Türkçeden başka hiçbir dil, eğitim ve öğretim kurumlarında Türk vatandaşlarına ana dilleri olarak okutulamaz ve öğretilemez” hükmü ile yukarıda adı geçen 2923 sayılı kanunu, Anayasanın 3.maddesinde yer alan “değiştirilemez” nitelikli “Türkiye Devleti, ülkesi ve milletiyle bölünmez bir bütündür” hükmüyle birlikte değerlendirerek, Türkiye’de “anadilde eğitim” diye bir hedef olamayacağına hükmeden Yargıtay Hukuk Genel Kurulu’nun E. 2005/9-320 ve K.2005/355 sayılı kararı.

[37] “Türk Siyasal Düşüncesinin Son Yüz yılında Üç Ana Yönelimin Ortak Çıkmazı: Dogmatizm,” Mete Tunçay, Eleştirel Tarih Yazıları, Ankara: Liberte Yay., 2005, s. 11-17.

[38] Benzer bir tesbitten hareket eden Tocci, “Kemalist devrimin Türkiye’yi siyâsî ve ekonomik gelişme yoluna soktuğunu” teslim etmekte, fakat Kemalist devrimin başarısının, klâsik Kemalist yaklaşım “yeniden yorumlanmasını” da gerekli kıldığını belirtmekte ve Türkiye-AB ilişkilerinin gelişmesi ve derinleşmesiyle, Türkiye’nin ihtiyaç duyduğu “kapsamlı siyâsî reform”un gerçekleşeceğini vurgulamaktadır. Nathalie Tocci, 21st Century Kemalism, Re-Defining Turkey-EU Relations in the Post-Helsinki Era, Brussels: Center for European policy Studies, Working Document No: 170, Eylül 2001, s. 23-24 ve tamamı.