KANUNİLİK VE MEŞRULUK: TÜRK HUKUK KÜLTÜRÜNE ELEŞTİREL BİR YAKLAŞIM İCİN NOTLAR

Hukuk Kültürü Kavramı

Bu yazı, kanunîlik ve meşrûluk kavramları temelinde Türk hukuk kültürüne eleştirel bir yaklaşım için bazı ön tesbitlerde bulunmak amacındadır. Türkiye’de, geçmişte ve bugün, özellikle kurulu devlet düzenini yakından ilgilendiren veya ilgilendirdiği kabûl edilen bazı kritik mes’elelerde belirli bir “hukuk kültürü”nün, anahatlarıyla da olsa teşhis edilebilir bir biçimde ortaya çıktığı söylenebilir. Hâl böyle ise, bu kültürün eleştirel bir analizi, son on yıldır hızlı bir normatif değişim geçirmekte olan Türkiye’deki hukuk sistemi ile uygulamada ortaya çıkan birçok sorun arasındaki etkileşimin, daha demokratik bir devlet ve hukuk düzeninin oluşması yönünde evrilmesine katkıda bulunabilecektir. Böyle bir eleştirel analiz için de, önce hukuk kültürü kavramından ne anlaşıldığının açıklanması ve sonra bu analizin ana eksenlerinin belirlenmesi yerinde olacaktır.

Hukuk normlarının ve kurumlarının içinde oluştuğu târihî ve toplumsal ortam içindeki durumunu ilgilendiren analitik bir kavram olarak “hukuk kültürü,” birçok değişik anlamlara gelecek biçimlerde kullanılabilmektedir. Örneğin, bir yaklaşıma göre “hukuk kültürü, en geniş anlamıyla, hukuka yönelik görece istikrarlı bir toplumsal davranış ve tutum örüntülerini anlatmanın bir yoludur. Hukuk kültürünün teşhisini mümkün kılan öğeler, hukukçuların sayıları ve oynadıkları rol veya hâkimlerin atanma biçimlerinden dava veya mahkûm oranı ile diğer uçta yer alan fikir, değer, hedef ve zihniyetlerden oluşan daha bulanık boyutlara dek uzanmaktadır.”[1] Bununla çelişmeyen ama hukuk kültürü kavramını daha ziyâde hukukla ilgili değer, tutum ve davranışlara yönelik olarak tanımlamak isteyen bir başka yaklaşıma göre hukuk kültürü, “insanların kendi hukuk sistemleri, kurumları ve kuralları hakkında sâhip oldukları fikir, beklenti ve değerler kümesini anlatmak üzere kullanılmaktadır.”[2] Bu tanım açısından bakıldığında, bir toplumda yaşayan herkesin o toplumdaki hukuk sistemi, kurumları veya kuralları hakkında böyle bir fikir ve değerler kümesine sâhip olabileceği de açıktır. Hukuk kültürünü sanki çok bireysel bir temelde belirleniyormuş gibi ortaya koyan bu ifâde yanıltıcı olmamalıdır. Hukuk kültürü kavramının bireylere özgü farklılıklar içermesi mümkün olduğu gibi, değişik toplumsal gruplar arasında da farklılıkların olması gâyet olağandır ve bu gruplar arası .farklılıklar hakkında genelleyici yaklaşımlar ortaya konulabilir. Nitekim, “doktorlara veya muhasebecilere özgü bir hukuk kültürü de vardır. Ayrıca, çok kesin olarak söyleyebiliriz ki avukatların, hâkimlerin ve genel olarak hukukçuların da bir hukuk kültürü vardır. Bu meslekler, elbette, bir hukuk sisteminin ve onun işleyişinin incelenmesi bakımından özel öneme sâhiptirler. Bu bakımdan belki de bir iç hukuk kültürü (hukukçuların ve hâkimlerin kültürü) ve genel veya dış hukuk kültürü ayrımını da yapabiliriz.”[3]

Bu yazıda eleştirel analiz nesnesi olarak ortaya koymaya çalışılan “hukuk kültürü”, Friedman’ın tanımladığı anlamda “iç hukuk kültürü”nü, özellikle de “hâkimlerin hukuk kültürü” başlığı altında yer alabilecek “fikir, değer ve tutumları” ifâde etmektedir. Şimdi sorun, bu konunun nasıl ele alınabileceğine yönelik bir sorundur ve bu bağlamda, hâkimlerin hukuk kültürü”nü de içeren bir araştırma önemli veriler sunmaktadır.  “Yargıda Algı ve Zihniyet Kalıpları” başlıklı bu araştırma, Türkiye’de hâkimlerin kendileri hakkındaki “imaj”ını (öz-imgesini) şöyle özetlemektedir: Hâkim, “‘Siyasal, toplumsal, dinsel düşünce çatışmalarının dışında; her türlü ön yargıdan uzak saf bilgi çabası adalet çabası içinde olan; kendisine tamamen yabancı bir olayı araştıran ve ardından hukuku bu olaya uygulayan kisi[dir].’ Buna göre hâkim, içinde yasadığı dünyadan, onu çevreleyen toplumsal, siyasal, ekonomik, dinsel, kültürel atmosferden etkilenmeyen, bir tür insanüstü varlık veya ‘peygamber postunda oturan insan’dır.”[4]

            Türkiye’de yargı organı mensuplarının bu öz-imgesi, aslında yaygın kabûl gören, hukuku bir anlamda vâz edilmiş normlardan ibâret (pozitif) bir sistem diye anlayan, organ (ve fonksiyon) olarak yargının, görevli birey olarak da hâkimin yapması gerekenin bu sistemi her türlü değer yargısından arındırılmış (tarafsız) bir biçimde işletmek diye kavrayan “kanuncu” bir zihniyet öğesidir. Hukukî pozitivizmin normativist biçimiyle özdeşleşen bu zihniyet açısından hukuk, pozitif hukuktur, pozitif hukuk da, hem belirli bir zaman ve mekânda varolan ve hem de yetkili bir organ (devlet) tarafından vâzedilmiş normatif bir sistemdir. Hâkimin görevi, bu sistemin nesnel ve tarafsız bir biçimde işletilmesidir. [5]

            İlk bakışta ve sadece bu yönüyle değerlendirildiğinde, Türkiye’de “iç hukuk kültürü”ne hukukî pozitivizmin hâkim olduğunu düşünmemize neden olacak bu “öz-imge”, salt bu yönüyle bile sorunludur. Bu sorunlu olma hâli, Türkiye’ye özgü nedenlerden değil, bizâtihi bu öz-imgeye hâkim olan hukukî pozitivizm anlayışından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, Türkiye’de hukuk kültürünün eleştirel analizi, öncelikle, hukukî pozitivizmin bir yukarıda izâh edilmeye çalışılan anlamda bir hukuk kültürü olarak taşıdığı sorunlar bağlamında eleştirisinden başlamalıdır. Bu da, “düzen düzendir” ve “kanun kanundur” diyen ve kanuna (düzene) uygunluğu (kanunîliği), kanuna (düzene) içkin her türlü değer yargısıyla bağını kopartan bir biçimde, “değerlerden arınmış”, bu yüzden de “tarafsız” ve dolayısıyla “bilimsel” bir yaklaşımla ele alıp meşrûlaştıran, bu anlamda kanunîlik ile meşrûluğu özdeşleştiren bir yaklaşımın eleştirisini gerektirmektedir.

            Hukukî pozitivizmin kanunîlik ile meşrûluğu özdeşleştiren yaklaşımının eleştirisi, Türkiye’de hukuk da dâhil olmak üzere tüm sosyal ve siyâsî teori alanlarında karşılaşılan bir terminoloji ve buna bağlı tercüme sorunlarını da içermektedir. Bu nedenle önce bu terminoloji sorunu ve bu sorun üzerinden hukukî pozitivizmin kanunîlik-meşruluk özdeşliği bağlamındaki eleştirisine yer verildikten sonra, Türkiye’deki iç hukuk kültürünün kendine özgü olduğunu söyleyebileceğimiz özelliklerinin eleştirisine geçmek mümkün olacaktır.

Kanunîlik ve Meşrûluk: Terminoloji Sorunundan İçerik Sorununa

Batı dillerinde, örneğin İngilizce’de legality ve legitimacy terimleri, Türkçe’ye kanunîlik ve meşrûluk diye tercüme edilebileceği gibi, ikisi de “hukuka uygunluk” veya bu anlamda “hukukîlik” diye de tercüme edilebilir. Türkçe’deki meşrûluk (veya meşrûiyet) sözcüğünün de Arapça kökenine bakarak “hukuka uygunluk” anlamının bulunduğu ileri sürüldüğünde, legality=legitimacy=kanunîlik=hukukîlik gibi özdeşliklerden oluşan bir söz ve anlam dizisi kurulabilir. Bu dizinin doğrulanabilmesi içinse, hukukun pozitif hukuk ile özdeşleştirilmesi zorunludur. Bu özdeşlik olmazsa, kanunîlik (legality) ile meşruluk (legitimacy) da özdeş olamaz.

Şimdi, bir ân için bu özdeşliğin mecut ve doğru olduğunu düşünelim. Bu durumda, kanunîlik ile meşrûluk özdeşliğinin tam olabilmesi için üç kabûlün daha söz konusu olması gerektiğini görürüz: (1) Hukuk, nesnel olarak gözlemlenebilir, betimlenebilir ve açıklanabilir, zaman ve mekân bağımlı bir gerçekliktir. (2) Böyle bir gerçeklik olarak hukukun varlığı ve geçerliliği, her türlü ahlâkî ve siyâsî argümandan bağımsız bir tarzda karşımızdadır. (3) Bu özellikleriyle hukukun özü, kendisi bir başkasına itaat etme konumunda olmayan bir “egemen” tarafından vâzedilmiş davranış kurallarından (komutlardan) oluşur ve hukuk bu anlamda da (vâzedilmişlik anlamında) “pozitif”tir.[6]

Hukukî pozitivizmin bu kabûllerinden çıkan sonuçlar ise şöyle özetlenebilir: (1) Hukuk, genel olarak pozitivizmin yücelttiği nesnel ve değerlerden arınmış (value-free) bir bilimsel araştırma konusu yapılabilir. (2) Bu bilimsellik hukuk pratiğini, mahkeme tatbikatını (jurisprudence) belirlemeli, bu bağlamda kanun-hukuk özdeşliği üzerinden mevzuatın kavram ve terimler betimleyici-açıklayıcı bir biçimde ortaya konulmalıdır (descriptive jurisprudence[7]). (3) Hukuk, kanunîlik-meşrûluk özdeşliği içinde hukuk-dışı, hukuk-olmayan, ahlâk ve siyâset alanlarından ayrılmalı, hukukun varlığı ve geçerliliği hukuk-dışı bu alanlara âit değer ve tercih yüklü iddialara dayandırılmamalıdır.

Klâsik pozitivist tezlerin en yalın ifâdesi olarak bu kabûller, neticede, belirli bir toplumda, yâni belirli zaman-mekân boyutlarında varolan bir dizi kurallar uyarınca işleyen her türlü düzeni, her türlü ahlâkî ve siyâsî iddiadan arındırılmış bir biçimde, “hukukî” (kanunî) ve meşrû görmektedir. Bu anlamda, bütün modern toplumların hukukun üstünlüğüne (rule of law) dayandığı yolunda bir değerlendirme, “hukukun üstünlüğü [rule of law] sadece ‘kamu düzeninin varlığı’ demektir. Anlamı, hukukî emirlerin çeşitli araçlarını ve kanallarını kullanarak işleyen örgütlenmiş devlet demektir. Bu anlamda tüm modern toplumlar, sosyalist ve liberal olanlar kadar faşist olanlar da, hukukun üstünlüğü altında yaşamaktadırlar.”[8]

Kanunîlik ile meşrûluk arasında, pozitivizmin genel esprisine ve bu espriyle gâyet uyumlu olarak hukukî pozitivizmin temel kabûllerine uygun bir biçimde kurulan bu özdeşliğin, bir “egemen” özne (devlet) tarafından vâzedilmiş her türlü kurala “hukukîlik” ve dolayısıyla “meşrûluk” atfetmesi, çok çarpıcı bir biçimde, vâzedilmiş (posited) dolayısıyla pozitif kurallar aracılığıyla, hukukî olmayan bir düzen kurulabileceğini gör(e)memektedir. Bu “pozitivist körlüğün” çarpıcı olmasının nedeni, alıntılanan paragrafın yayınlanmasından beş yıl kadar önce, Gustav Radbruch’un “Kanunî Hukuksuzluk ve Kanun-Üstü Hukuk” diye tercüme edebileceğimiz ve başlığı bile yeterince “göz açıcı” olan makalesinin göz ardı edilmiş olmasıdır.[9]

Bu durumda, kanunîlik (legality) ile meşrûluk (legitimacy) arasında bir özdeşlik kurulamayacağı, dolayısıyla kanuna uygunluk ile hukuka uygunluğun, kanun ile hukuk özdeşliğinin yokoluşuna bağlı olarak, aynılaşamayacağı tezini ciddiye almak gerekmektedir.[10] Bu tez, kanunîliği pozitif hukuka uygunluk, meşruluğu ise pozitif hukukun “hukukîliği”ni değerlendirme ölçülerine, bu anlamda da klâsik hukukî pozitivizmin dışlamak istediği “ahlâkî” ve “politik” ölçüleri içerecek biçimde anlamaktadır.

Kanunîlik ile meşrûluk ayrımının yapılması gerektiğini ifâde eden bu tez, kendi içinde, hukukun varlığını ve geçerliliğini (buna bağlı olarak da meşrûluğu), hukukun içeriğinin ve dolayısıyla amacının adâlet ve insan hakları gibi hukukun dışındaki alanlara da âit olabilen özsel değerler veya amaçlar açısından ele alınması gerektiğini ileri sürenler ile hukukun kendi içsel ahlâkîliğini bir meşrûluk ölçütü olarak ortaya koymaya yönelen görüşler arasında ikiye ayrılmaktadır.

Birincilerin en güçlü temsilcisi olan Radbruch, “kanun kanundur” ilkesini benimseyen pozitivizmin, “indî ve kriminal nitelik taşıyan” (Nazi dönemi) yasalarına karşı (Alman) hukuk mesleğini savunmasız bıraktığını, burada da “hukukî kesinlik” ilkesinin her şeyin önüne geçtiğini belirttikten sonra, hukukun “kesinlik” dışında, “amaçsallık” ve “adâlet” gibi değerlere de sâhip olduğunu vurgulamaktadır. “Hukukî kesinlik ile adâlet arasında, itiraz edilmesi mümkün ama usûlüne uygun bir biçimde yaqılmış bir kanun ile henüz kanun biçimini almamış bir âdil hukuk arasında bir çatışma çıktığında, aslında adâletin kendi içinde bir çatışma, görünüşteki ve hakikâtteki adâlet arasında bir çatışma vardır.”[11]

Radbruch’un tezinde varolan, “pozitif kanun” ile “âdil hukuk”, bunlara tekâbül eden “görünüşte adâlet” ile “hakikî adâlet” ayrımları, aslında pozitif hukukun dışında ve onun “hukukîliğini” (yâni meşrûluğunu) yargılamamız için gereken ölçüleri bize sağlayan bir “doğal hukuk”un varlığını anlatmaktadır. Doğal hukukun dar kanuncu pozitivizme yönelik önemli bir eleştirel işlevinin bulunduğu inkâr edilemezse de, içeriğinin belirlenmesi ve uygulamaya yansıma biçimleri bakımlarından sorunlu olduğu söylenebilir. Bugün, özellikle merkezinde insan hakları öğretisinin yer aldığı bir adâlet kavramının somut olarak belirlenmesi bakımından, elli-altmış yıl öncesine göre daha belirginleşmiş normlara sâhip olduğumuzu söyleyebilirsek de, yine de doğal hukuk yaklaşımının, modern hukukta pozitivizmden kaynaklanan temel sorunlara sâhici bir çözüm üretmek bakımından elverişli olup olmadığı çok tartışmalıdır. Kaldı ki, çağdaş hukuk teorisinde pozitivizm, klâsik pozitivizmin katı, ahlâkî değer ve talepleri “dışlayıcı” (exclusive) yaklaşımı yerine, ahlâk ile hukuk arasında belirli bir ilişkinin olabilriliğini kabûl eden (inclusive) bir yönde gelişmiştir.[12] Bu nedenle, çağdaş hukuk teorisinde, pozitif hukukun kendi içinde, daha önce ahlakî veya “doğal hukuk kökenli” diye dışlanan öğelerin içerildiği de bilinmektedir. Örneğin, hukukun insan davranışlarını komut vererek yönlendiren “birincil normlar” ile bu normların (a) vâzedilmesi, değiştirilmesi ile (b) yargılama yoluyla uygulanması ve (c) norm olarak tanınmaları hakkındaki konuları düzenleyen “ikincil normlar”dan oluştuğunu belirten Hart, “tanıma normunun ahlâkî ilkeler veyâ özsel değerler ile uyumlu hukukî geçerlilik kriterlerini içerebileceği”ni[13] kabûl etmektedir.

Bu durumda, hukukî pozitivizmin klâsik, katı ve dışlayıcı tarzına özgü kanunîlik-meşrûluk özdeşliği terk edilmiş, bundan kaynaklanan ve belli “özsel değerleri” dışlamaktan kaynaklanan “meşrûluk” sorunlarının ağırlığı da büyük oranda giderilmiştir. Buna karşılık, modern hukuka özgü bir dizi problem ve bunlara dayanan “meşrûluk sorunları” varlığını muhafaza etmektedir.

Pozitif Hukukun Meşrûluğu Sorunu

Ulrich Preuss, “İletişimsel İktidar ve Hukuk Kavramı” başlıklı yazısında, modern hukukun temel problem alanlarını şöyle belirlemektedir: (1) Hukuk vâzetmek bir uzmanlık işi hâline gelmiş, hukuk, bir denetim ve gözetim işlevinin aracı durumuna gelerek bir mühendislik niteliği kazanmıştır. (2) Bu gelişmenin de belirleyici olduğu bir netîce, hukukun içinde oluştuğu demokratik sistem ile meşrûluk değerleri arasında, siyâsetin güçsüzleşmesinden kaynaklanan bir kopukluk ortaya çıkmıştır. (3) Hukukun geçerliliği ile ilgili değilse de, etkililiği ile ilgili bir sorun görünür hâle gelmiş, hukuk gerçekleştirmek istediği sonuçları elde etmekte başarısızlıklar yaşamaya başlamıştır. (4) Son olarak, “açık denizlerde ve mahkeme önünde hepimiz Allah’a emânetiz” türünden bir deyişi haklı çıkarırcasına ve modern hukuku belki de en temelinden belirleyen hukukî kesinlik (ve dolayısıyla rasyonellik) özelliğini yok eden bir “belirlenemezlik “ durumu ortaya çıkmıştır.[14]

Kanunîlik ile meşruluğu özdeşleştiren katı ve dışlayıcı pozitivizme yönelik doğal hukukçu eleştirinin ve bu eleştirinin başarısını gösterircesine kendisini yenileyerek, ahlâkî olanı içselleştirebilmiş çağdaş pozitivizmin çözemeyeceği sorunları içeren bu alanlardan ikisi, burada el aldığımız konu bakımından özellikle önemlidir. Bunlardan ilki hukuk kurallarının oluşma/oluşturulma süreçleriyle, diğeri de mahkemeler tarafından uygulanmaları ile ilgilidir.

Hukukun kavramsallaştırılmasında bir bakıma daha çok usûlî (procedural) özellikleriyle öne çıktığı söylenebilecek olan bu iki noktayı birlikte ele alarak, hukuk kavramını içkin bir ahlâkî değerle birlikte yeniden oluşturmak isteyen Lon Fuller,  modern hukuk teorisini pozitivizm-doğal hukuk karşıtlığının belirlediği ikilemlerden[15] kurtarmaya yönelmiştir. Bir hukuk düzeninin sıfırdan oluşturulmasında hangi yanlışların yapılmaması gerektiğini vurgulayarak, hukukun içsel ahlâkî değerini ortaya koymaya yönelen Fuller’a göre, hukukun oluşumunda yapılmaması gereken yanlışlar şöyle sıralanmaktadır:

“İlk ve en belirgin yanlış, her bir mes’elenin ad hoc bir biçimde kararlaştırılması sonucunu doğrucak bir biçimde, hiçbir kural koymayı becerememektir. Diğer yanlış yollar ise şöyledir: (2) Kuralları bunlardan etkilenecek olan taraf için alenî hâle getirememek veya onun tarafından riayet edilmesi beklenen kurallardan kişiyi haberdar edememek; (3) yasama yetkisini geçmişe etkili kurlar koyarak kötüye kullanmak ki, bu da hem eylemi yönlendirme imkânını bulamayacak ve hem de aslında geleceğe yönelik düzenleme yapması gereken kuralların bütünlüğünü, bu kuralların kendilerini gelecekte geçmişe dönük olarak değişitirilme tehlikesine maruz bıraktığı için, yok edecektir; (4) kuralları anlaşılabilir kılamamak; (5) çelişkili kurallar koymak veya (6) kurallardan etkilenecek olanların güçlerini aşan yükümlülükler getirmek; (7) kuralları sık sık değiştirmek ve böylece tâbi konumdakilerin eylemlerini bu kurallara göre yönlendirebilme yeteneğini ortadan kaldırmak; (8) kuralların ilân edildikleri biçimleriyle uygulanışları arasında bir uyum sağlamayı becerememek.”[16]

            Fuller’ın sözünü ettiği bu yanlışlara düşmeyen bir hukuk oluşturma pratiği, yalnızca katı, dışlayıcı pozitivizmin her türlü ahlâkî ve siyâsî değer tercihini değerlendirme dışında bırakan yaklaşımını reddetmekle kalmayıp, ahlâk ile hukuk arasında belirli bir bütünleşmeyi kabûl etme noktasına gelmiş olan yumuşak veya içerici pozitivizmin kabûl edebileceği bir tür sosyolojik temelli değer göreliliğini de aşmaktadır. Bir diğer deyişle, Fuller’ın yaklaşımında, örneğin Hart’ın yukarıda değindiğimiz “tanıma normunda bâzı ahlâkî değerler düzenlenmiş olabilir” ifâdesinde yansıyan ve bu ahlâkî değerlerin hukukun içinde oluştuğu toplumsal ortamın koşullarınca belirlenebileceğinin kabûlü diye özetlenebilecek sosyolojik göreliliğin[17] de reddedildiğini söyleyebiliriz. Bu bakımdan Fuller, hukukun varlığı için yukarıda alıntıladığımız yanlışlara düşülmeyecek bir hukuk oluşturma pratiğini öngördüğü gibi, herhâlde bu pratiği mümkün kılan ilkeleri de hukukun içinde görmektedir.

            Şimdi, hukukun bu içsel ahlâkî değeri, bu değerin gerçekleşmesini sağlayacak ilkeler, Fuller’ın analizine göre hem “hukuk kurallarının oluşması” bağlamında ve hem de bu kuralların “uygulanması” düzeyinde geçerli olduğuna göre, hukukun doğru anlaşılması ve uygulanması için bu iki düzeye denk düşen bazı noktalar üzerinde durmak zorunlu olmaktadır.

            Bu düzeylerden ilki, hukuk kurallarının oluşturulması ile ilgilidir ve burada Fuller’ın pozitivizm-doğal hukuk karşıtlığından kaynaklanan ikilemleri aşmaya yönelen yaklaşımının gerçeklik kazabilmesini mümkün kılan pratik ilkelerin örneğin Habermas’ın iletişimsel eylem kuramına dayanan “ideal konuşma durumu” içinde yer aldığını söyleyebiliriz. Aslında, bir toplum üyelerinin ortak sorunlarına ilişkin çözümler olarak ortaya çıkan ve bu nedenle de ortak bağlayıcılığı bulunan hukuk kurallarının, bu kurallardan ve onların uygulanmalarının etkilerinden doğrudan veya dolaylı olarak etkilenecek olanların özgür ve eşit olarak üretilmiş rızalarına dayanmaları gerektiği biçiminde özetleyebileceğim Habermasçı usûlî meşruluk yaklaşımı, Fuller’ın yanlışları işâret ederek doğrusunu gösterdiği hukuk pratiği bakımından da gerçek bir teminat olmaktadır. Zira, Fuller’ın sözünü ettiği ve “doğru hukuku oluşturma pratiğinin nitelikleri” olarak özetleyebileceğimiz anlayışı, her bireyin eşitlikçi, özgürlükçü, şeffaf, tabusuz bir kamusal tartışma ortamında, kendi serbest kanaat ve irâde oluşturma süreçleriyle birlikte yer alabildikleri bir konuşma-anlaşma durumu ile gerçeklik kazanabilir gibi görünmektedir.[18]

            Hukukun içsel ahlâkî değerinin hukuk kurallarının demokratik ilkelere uygun bir biçimde oluşturulmasıyla bütünleştiğine dair bu değerlendirmenin hemen ardından, ikinci düzeye, kuralların uygulanması düzeyine geçebiliriz. Bu düzeyle ilgili olarak, Fuller, doğru hukuk oluşturma yolunun, hukuk kurallarının ilân ediliş biçimleriyle uygulama arasında bir uyum sağlanmasından geçtiğini belirtmektedir. Bu tesbit, elbette sorunsuz değildir. Bunu söylerken, sadece kuralların ifâde ediliş tarzlarının her somut davada uygulanırken orta çıkabilecek olan yorum sorunlarından söz etmiyoruz. Özellikle hukukta boşluk kabûl etmeyen pozitivist yaklaşım açısından, “hâkimin hukuk yaratması” boyutuna kadar uzanan bir “takdir alanı”nın mevcudiyeti ile ilgili tartışmalar burada önem kazanmaktadır. Bir yandan, “yargıcın yaratıcı görevini, yani hukuk boşluklarını kendi yarattığı hukukla doldurmasını kabul” etmeyen ama “öte taraftan da, yargıcın hukuk boyluğuna dayanarak adaleti yerine getirmekten kaçınamayacağı ilkesini getirmiş” olan hukukî pozitivizm, “müsbet hukuk düzeninin tamlığı faraziyesini kabûl etmiş”tir.[19] Bu “faraziye”, dışlayıcı pozitivizm açısından pozitif hukukta boşluk olmadığı anlamına gelirken, daha yakın dönemlerde gelişmiş bulunan “içerici pozitivizm” açısından pozitif hukukun kendi içinde varolabilecek boşlukların yine pozitif hukuk içinde yer alan bir takım ilke ve kurallara göre doldurulacağı biçiminde anlaşılmaktadır.

            Buna karşılık Keyman’ın da haklı olarak belirttiği gibi, pozitif hukuk düzeninde varolabilecek boşlukların doldurulmasında müracaat edilen örneğin “hukukun genel ilkelerinin müsbet hukuka dahil kurallar olmaktan ziyade, çeşitli alanlardan gelen ve genellikle yargı kararlarınca yaratılan kurallar olduğu bilinmektedir.”[20] Bu da göstermektedir ki, hukukî pozitivizmin “tamlık” iddiasının aksine, pozitif hukuk tarafından düzenlenmemiş uyuşmazlıklarla da karşılaşılabilmektedir. Nitekim, Türk Medeni Kanunu md.1, bu durumu açıkça düzenlemekte ve hakkında hüküm bulunmayan davalarda hâkimin kanun koyucu gibi hareket ederek karar vereceğini belirtmektedir. Bu durum, bir yönüyle hâkimin hukuk yaratmasına imkân veren bir düzenlemeyi pozitif hukukun bir paçası hâline getirmek sûretiyle, hukukî pozitivizmin “tamlık” varsayımını destekliyormuş gibi görünse de, hâkimin hukuk yaratma boyutuna kadar varan geniş bir takdir yetkisi alanı içinde hareket ettiğini göstererek, pozitif hukukur meşrûluğu ile ilgili sorunsalın önemli bir bölümünü oluşturmaktadır. Modern hukukun sorun odakları ile ilgili olarak, yukarıda değindiğimiz Preuss’un dört başlığından biri hukuk yapma ile demokratik siyâset arasındaki bağlantının kesilmesi (demokratik meşrûluk sorunu veya kısaca demokrasi sorunu) ise, diğeri de mahkemelerin nasıl karar vereceklerinin belirsiz olması olarak ifâde edilen “belirsizlik sorunu”dur. Hâkimin kanun koyucu gibi davranmarak karar vermesi, hukukî pozitivizmin normun varlığını ve geçerliliğini bağlamış olduğu hiyerarşik sistemin dışına çıkması nedeniyle de ayrıca problemlidir ve TMK’ndaki düzenleme bu hiyerarşinin dışına çıkıldığı gerçeğini değiştirmemektedir. Böylece, içinde hâkimin kanun koyucu gibi davranarak karar verme imkânının da yer aldığı geniş bir takdir yetkisi alanı pozitif hukukun meşrûluluğunu ciddî ölçüde krize sokmuş olmaktadır.

Bu kriz, tekrar vurgulayalım, demokrasi ile ilgili sorunlar bir yana, özellikle hukukî pozitivizmde hâkimin kararının hiçbir hukukî standardla bağlı olmaması biçiminde anlaşılan “güçlü takdir yetkisi” durumunda belirginleşmektedir.[21] Hâkimin karar verirken bir hukukî standardı belirli bir olaya uygulaması da bir takdir yetkisidir ama “güçlü takdir yetkisi”, hiçbir hukukî standardın söz konusu olmadığı bir karar verme durumudur ve bunu daha da pekiştiren durum, hâkimin kararının başka bir otorite tarafından iptâlinin söz konusu olamadığı, kesin hüküm örneğidir. Dolayısıyla, tartışmanın seyrinin geldiği nokta, mahkeme kararlarında bir yandan “demokratik olarak üretilmiş normların etkililiğini sağlama, diğer yandan da hâkimin takdir yetkisini mutlaka bir hukukî standarda tâbî kılma ve bu ikisini birbirlerini bütünleyecek, en azından birbirlerinden ayrılmayacak biçimde gerçekleştirebilme yollarının bulunmasıdır.

Pozitivizm ve Devletçilik Arasında Türkiye’nin İç Hukuk Kültürü

            Esasen hukukî pozitivizmin, hukukun üstünlüğüne dayanan çoğulcu demokratik sistemler içinde karşı karşıya kaldığı, bir yanıyla hukukî pozitivizmi de dönüştüren ama, diğer yanıyla aslında farklı bir hukuk-demokrasi ilişkisi paradigmasını oluşturma noktasına da gelmiş bulunan bu sorun ve tartışma alanları karşısında Türkiye’nin iç hukuk kültürü hangi noktada bulunmaktadır? Bu sorunun kapsamlı bir cevabı elbette burada verilemez ama, bâzı tesbitler yapılabilir. Burada, Dworkin’in “güçlü takdir yetkisi” bağlamında ve bir mahkeme kararının kesin hüküm niteliğinde olması anlamına gelecek biçimde sözünü ettiği, “hâkimin kararının başka bir otorite tarafından iptâl edilememesi” durumuna yaklaşan bâzı kritik davalarda verilen, idârî yargı, adlî yargı ve anayasa yargısı alanlarından bazı yüksek mahkeme kararları, bu tesbitler için örnek olarak seçilmişlerdir.

            Önce idârî yargı örneği ile başlayabiliriz. Kıt’a Avrupası hukuk sistemine dâhil olan Türkiye’nin kamu hukuku sisteminde hâkim olan ilkelerden biri, bilindiği gibi, “kanunîlik ilkesi”dir. Anayasa’nın 6. maddesindeki “Hiçbir kimse veya organ kaynağını Anayasadan almayan bir Devlet yetkisi kullanamaz” hükmü ile 8. maddedeki “Yürütme yetkisi ve görevi, Cumhurbaşkanı ve Bakanlar Kurulu tarafından, Anayasaya ve kanunlara uygun olarak kullanılır ve yerine getirilir” hükmü, yine Anayasa’nın 123. maddesinde yer alan “İdare, kuruluş ve görevleriyle bir bütündür ve kanunla düzenlenir” hükmü birlikte değerlendirildiğinde, devlet idâresinde kanunîlik ilkesinin temelleri de açıkça ortaya çıkmış olur. Bu ilke, aslında (a) tüm devlet yetkilerinin Anayasa ve kanunlardan kaynaklanması gerektiği ve (b) devlet yetkileri kullanılırken Anayasa ve kanunların sınırları dışına çıkılamayacağı anlamındadır. Kanunîlik ilkesinin Türk pozitif hukuku içinde yerleşik olan bu anlamı, idâre hukuk bağlamında, örneğin idârenin yasama organınınkine benzer bir nitelik arz eden, genel soyut, objektif kurallar koyma anlamında düzenleme yetkisine ancak “kanuna dayanarak” sâhip olabileceği anlamını da içermektedir. Nitekim, Anayasa’nın 124. maddesi de “Başbakanlık, bakanlıklar ve kamu tüzelkişileri, kendi görev alanlarını ilgilendiren kanunların ve tüzüklerin uygulanmasını sağlamak üzere ve bunlara aykırı olmamak şartıyla yönetmelikler çıkarabilirler” ifâdesiyle bunu açıkça belirtmektedir. Bütün bu düzenlemelere göre Türk hukukunda yürütme ile idarenin “düzenleyici işlem yapma yetkisi”, mutlaka bir kanuna dayanmak zorunda olan “türev” (ikincil, secundum legem) bir yetki olduğu hâlde Danıştay, 1970’lerde verdiği birçok kararında bunu kabûl etmemektedir. Pek çok çalışmada konu edinilmiş olan bu kararlara göre[22], “İdarenin toplum ve hizmet yararına bir alanı düzenlemesi için yasanın idareye bu konuda yetki vermesine gerek yoktur,”[23] hattâ, “idarenin genel ve aslî düzenleme yetkisi vardır”[24] ve düzenleme yapmak için “mutlak surette bu hususta yetki tanıyan bir metnin varlığı zorunlu değildir”[25] ve de “hiçbir yasal metin olmasa dahi idarenin genel düzenleme yetkisi içinde düzenlemelerde bulunması zorunluluğu vardır”[26]. Türk pozitif hukukunun Anayasa’da yer alan açık normlarına ve modern devletin hukukun üstünlüğüne dayanması gerektiğinin somut ifâdelerinden olan idarenin pozitif hukuka (kanunlara) göre çalışması gerektiği yolundaki “kanunîlik” ilkesine uygun düşmeyen bu kararlar, “idare hukuku” bağlamında, Türkiye’deki iç hukuk kültürünün önemli bir boyutuyla “pozitivist” olmaktan çok “devletçi” olduğunu ortaya koymaktadır.

            Türkiye’deki iç hukuk kültürünün bu “devletçi” niteliğinin belirgin bir biçimde ortaya çıktığı bir diğer alan ise adlî yargıdır. Burada, “güçlü takdir yetkisi”ne sahip olduğunu, yani verdiği kararların bir başka otorite tarafından iptal edilmesinin söz konusu olmadığını söyleyeceğimiz Yargıtay Hukuk Genel Kurulu’nun 25 Mayıs 2005 târihinde Eğitim-Sen’in kapatılması ile ilgili davada vermiş olduğu karar özel olarak dikkât çekmektedir. Bu dava, Eğitim-Sen tüzüğünün 2/b maddesinde yer alan “bireylerin anadillerinde eğitim görmesi” ifâdesinin Anayasa’nın 3, 42/6 ve kamu Görevlileri Sendikaları Kanunu’nun 20. maddesine aykırı olduğuna dayanılarak yapılan, söz konusu maddeyi tüzüğünden çıkarma yönündeki ihtara uymayan sendikanın kapatılması talebiyle açılmış olup, ilk derece mahkemesinin Avrupa İnsan hakları Sözleşmesi’ni de göz önüne alarak davayı reddetmesi üzerine verilen bozma kararına karşı yine ilk derece mahkemesinin direnme kararı vermesi üzerine de konu Yargıtay Hukuk Genel Kurulu’na (HGK) gelmiş, HGK da Eğitim-Sen’in kapatılmasına karar vermiştir.[27] Olağanüstü kanun yolları müstesnâ, başka herhangi bir otorite tarafından iptali veya değiştirilmesi söz konusu olmayan bu karar, birçok bakımlardan dikkat çekicidir. Bunlar arasında, burada ele aldığımız konu bakımından en önemli olanı ise, bu kararın Türk pozitif hukuku ile ilgili yönleridir. Şöyle ki:

(1) Davanın konusu, Eğitim-Sen’in “bireylerin anadillerinde eğitim görmesini ve kültürlerini geliştirmesini savunur” hükmünü içeren tüzük maddesinin Türk pozitif hukukundaki normlara aykırı olduğu ve dolayısıyla da Tüzük’ten çıkarılması gerektiği talebinin yerine getirilmemesi nedeniyle Eğitim-Sen’in kapatılmasının istenmesidir. Bu durumda, ilgili tüzük maddesinin Türk pozitif hukukuna aykırılığı iddiasının dayanaklarını bilmemiz gerekmektedir.

(2) Bireylerin anadillerinde eğitim görmelerini istemenin Türk pozitif hukukuna aykırılığı iddiasının birinci dayanağı, Anayasa’nın 3. maddesinde yer alan “Türkiye Devleti ülkesi ve milletiyle bölünmez bir bütündür. Dili Türkçedir” ifâdesiyle 42/6. maddesinde yer alan “Türkçeden başka hiçbir dil, eğitim ve öğretim kurumlarında Türk vatandaşlarına ana dilleri olarak okutulamaz ve öğretilemez” düzenlemesidir. HGK kararına göre, bu ikisi birlikte okunduğunda, sendika tüzüğünün dava konusu yapılan maddesi, “ulusal bütünlüğünü, ülkesi ve milletiyle bölünmezliğe ve diline bağlayan Cumhuriyetin üniter yapısı ile bağdaşma[maktadır].”

(3) HGK’na göre, Cumhuriyet’in temel yapısı ve değişmez, değiştirilemez ilkeleriyle bağdaşmayan böyle bir tüzük maddesi, ilgili sendikanın “sendika özgürlüğü” ile de bağdaşmayan bir faaliyeti yürütmesini öngörmektedir. Bunun hukuken geçerli kabûl edilmesi mümkün değildir. “Çünkü bir sendika, Anayasanın kamu görevlileri sendikası için öngörüp çizdiği sınırlar çerçevesinde faaliyette bulunmak zorundadır ve faaliyette bulunurken de, Anayasanın öngördüğü  ve buna dayalı olarak çıkartılan Kanunun da belirlediği ilkelere kesinlikle uyması gerekir. Davalı sendikanın bireylerin anadilde öğrenim görmesini amaçlaması, bu bakımdan da Kamu Görevlileri Sendikaları Kanunu’na (KGSK) ve Anayasaya aykırıdır.”

(4) HGK’nun Anayasa ve kanunların ilgili hükümlerine ilişkin bu yorumuna göre Türk pozitif hukukuna aykırı görünen sendika tüzüğünün ilgili maddesinin çıkarılmaması sendikanın kapatılmasını gerektirmektedir. Bu gereklilik, Anayasa’nın 90. maddesine göre Türk pozitif hukukunun bir parçası olan uluslararası sözleşmeler, en başta da Avrupa İnsan hakları Sözleşmesi’ne aykırı değildir. Çünkü, sendika özgürlüğünün de içinde yer aldığı genel bir kategori olarak ifâde ve örgütlenme özgürlüklerinin, kanunla getirilen ve “demokratik toplumlarda zorunlu olan” meşrû sınırları bulunmaktadır.

(5) Türk pozitif hukukunda ifâde ve örgütlenme özgürlüklerinin önemli bir kertesi olarak yer alan sendika özgürlüğü ile ilgili olarak HGK’nun bu değerlendirmesi, yine HGK’nun bâzı sosyolojik tesbitleriyle de desteklenmektedir. Yalnız, farklı anadillerin mevcudiyeti konusu ile ilgili olan bu tesbitlerin tutarlılığı, en hafif terimle biraz kuşkulu gibi görünmektedir. Örneğin, HGK “Ana dil en yalın tanımıyla, bireylerin yakın çevreleriyle ilk etkileşimini sağladığı dili ifade eder” dedikten sonra, Kişi ana dilini çevresinde öğrenir ve Türkçe’nin kullanımının zorunlu olduğu alanlar dışında bu dili istediği gibi kullanır” yargısına varmaktadır. Fakat, bunun hemen sonrasında, anadil yerine “farklı dil ve lehçeler”den ve bunların “öğrenilmesi” ile ilgili hukukî imkânlardan söz edip, “anadilde eğitim farklı bir şeydir” diyerek bunun mümkün olamayacağı yargısına ulaşmaktadır.

(6) HGK’nun bu bakımdan kendi içinde pek tutarlı görünmeyen bu tesbitlerinin desteklediği kararı, aslında, Türk pozitif hukuku içindeki bir çatışmaya öncelikle işâret etmeyi zorunlu kılmaktadır. Bu çatışma, burada ele aldığımız karar bakımından, öncelikle Anayasa’nın kendi hükümleri arasındadır. Anayasa’nın yukarıda alıntılanan 3. ve 42/6. maddelerinde, bu iki maddenin birlikte okunmasıyla pekiştirilen “anadilde eğitim yasağı” ile Anayasa’nın 90. maddesinde yer alan “Usulüne göre yürürlüğe konulmuş temel hak ve özgürlüklere ilişkin milletlerarası andlaşmalarla kanunların aynı konuda farklı hükümler içermesi nedeniyle çıkabilecek uyuşmazlıklarda milletlerarası andlaşma hükümleri esas alınır” hükmü, HGK’nun yorumunun aksine sonuçlar çıkartmaya daha müsaittir. Çünkü, Anayasa’nın 3. maddesi Türkiye Cumhuriyeti’nin temel niteliklerinden üniter devlet yapısını ve resmî dilini düzenlemekte, 42/6 ise bu düzenlemeyi pekiştireceği düşünülen bir “Türkçe’den başka dillerin anadil olarak okutulamayacağı ve öğretilemeyeceği” hükmünü koymakta, KGSK ise buna aykırı faaliyetleri yasaklamaktadır. Çatışma, KGSK’ndaki yasak ve dolayısıyla bu yasağın dayanağı olan Anayasa hükümleri ile, Anayasa’nın 90. maddesi dolayısıyla AİHS arasındadır. AİHS, Anayasanın 90. maddesinde zikredilen “usulüne göre yürürlüğe konulmuş temel hak ve özgürlükler ilişkin” bir uluslararası sözleşmedir ve bu sözleşmenin ifâde ve örgütlenme özgürlüklerini düzenleyen 10. ve 11. madde hükümleri ile KGSK ve dolayısıyla Anayasa aynı konuda farklı hükümler içermektedirler. KGSK yasakları ile AİHS’nin ifâde ve örgütlenme özgürlüklerine ilişkin hükümleri, bu hükümlerin Avrupa İnsan hakları Mahkemesi tarafından yorumlanış biçimi uyuşmamaktadır zira, AİHS ve buna ilişkin içtihatlarda, ifâde ve örgütlenme özgürlükleri, bir devletin anayasal düzenini değiştirmeyi de amaçlayabilir, önemli olan bu değiştirme amacının “şiddet”, “ırkçılık” ve AİHS ile getirilen özgürlükler düzenini tahrip edici nitelikte olmamasıdır. Şimdi sorulabilir: Eğitim-Sen’in HGK kararına konu olan tüzük maddesinde yer alan “bireylerin anadillerinde eğitim görmesini ve kültürlerini geliştirmesini savunur” hükmü AİHS’ne aykırı mıdır? Cevap herhâlde olumsuzdur. Bu durumda, Eğitim-Sen tüzüğü, AİHS’ne uygun, fakat Anayasa’nın 3 ve 42/6. maddelerine aykırı ise, Anayasa’nın 90. maddesine göre AİHS’ni esas almak gerekmez miydi? Gerekirdi herhâlde ama, HGK AİHS’nin özgürlük anlayışını esas almak yerine, Türk pozitif hukukunun devlet düzenini özgürlüklere karşı korumaya daha fazla değer veren “devletçi” yanını öne çıkararak ve bunu da AİHS’nde yer alan özgürlükleri sınırlandırma sebeblerine dayandırarak, sendikanın kapatılması yönünde karar vermiştir. Bu değerlendirme, “devlet düzeninin muhafazası” ile “ifâde ve örgütlenme özgürlüğü” ilkesinin çatıştığı bir davada, yüksek yargı organının tercihini (“güçlü takdir yetkisi”ni) Türk pozitif hukukunun devletçi yorumundan yana koyduğuna iyi bir örnektir ve Türkiye’nin “iç hukuk kültürü” hakkında, idare hukuku bağlamında yaptığımız tesbitin adlî yargı alanında da geçerli olduğunu göstermektedir.

            Konuyla ilgili son örnek anayasa hukuku alanından. Söz konusu örnek, Anayasa Mahkemesi’nin yüksek öğretimde böşörtüsünü serbest bırakmaya 1989 ve 1990 târihli kanunî düzenlemeleri Anayasa aykırı bulup iptâl ederken verdiği kararların yarattığı hukukî netîce üzerinde durmamızı gerektirmektedir. Şöyle:

            (1) Resmî Gazete’nin 27 Aralık 1988 günlü, 20032. sayısında yayımlanan 10.12.1988 günlü, 3511 sayılı kanunla, 2547 sayılı Yükseköğretim Kanunu’na eklenen Ek Madde 16’da, “Yükseköğretim kurumlarında, dershane, laboratuar, klinik, poliklinik ve koridorlarında çağdaş kıyafet ve görünümde bulunmak zorunludur. Dinî inanç sebebiyle boyun ve saçların örtü veya türbanla kapatılması serbesttir” hükmüne yer verilmiş ve bu hüküm, “dinî inanç sebebiyle” ifâdesine yer vermesi yüzünden ve lâiklik ilkesinin dinî sebeblerle hukukî düzenleme yapılmasına izin vermediği gerekçesinin ağırlık taşıdığı bir değerlendirme ile Anayasa Mahkemesi tarafından Anayasa’ya aykırı bulunarak iptâl edilmiştir.[28]

            (2) Bu karardan hemen sonra, 25.10.1990 günlü, 3670 sayılı kanunla, yine 2547 sayılı Yükseköğretim Kanunu’nda yapılan bir değişiklikle eklenen Ek Madde 17’de, “Yürürlükteki Kanunlara aykırı olmamak kaydı ile; Yükseköğretim Kurumlarında kılık ve kıyafet serbesttir” hükmü getirilmiştir. Anayasa Mahkemesi”nin, bu maddenin de lâiklik ilkesine aykırılığı iddiasıyla açılan davada verdiği karar[29], birçok bakımdan ilgi çekicidir. (a) Bu kararıyla Anayasa Mahkemesi, kanunların anayasa uygunluğunu denetlemek olarak belirlenen (Anayasa md. 148) görevini yerine getirirken, anılan maddenin “Anayasaya aykırı olmadığına” hükmetmiş ve böylece anılan madde yürürlükte kalmıştır. Buna karşılık, aynı kararında Anayasa Mahkemesi, maddede geçen “serbestliğin”, “yürürlükteki kanunlara aykırı olmamak” şartına bağlandığını, yürürlükteki kanunlar arasında Anayasa’nın da yer aldığının, Anayasa’nın da bu konu ilge ilgili olarak yukarıda yer verilen kararda olduğu gibi Anayasa Mahkemesi tarafından yorumlandığını ve dolayısıyla buradaki serbestlik düzenlemesinin “dinî sebeblerle örtünme”yi kapsamadığını söylemiştir. Kimi hukukçular tarafından “yorumlu red” diye nitelendirilen bu karar, Anayasa Mahkemesi’nin bir kanun hükmü ile Anayasa düzeni arasında varolduğu iddia edilen uyumsuzluğu gidermek üzere verebileceği “iptâl” veya “iptal isteminin reddi” biçimindeki iki karardan farklı olarak, düzenleyici nitelikte bir kural koyması sonucunu doğurmuştur. Böylece, Anayasa’nın 153. maddesinde açıkça yer verilen “Anayasa Mahkemesi bir kanun veya kanun hükmünde kararnamenin tamamını veya bir hükmünü iptal ederken, kanun koyucu gibi hareketle, yeni bir uygulamaya yol açacak biçimde hüküm tesis edemez” kuralına da ters düşen Anayasa Mahkemesi’nin bu kararı, pozitif hukukun Fuller’a atfen söylemek istersek, muhatablarına (yurttaşlara) duyurulmuş olan kuralların yazıldığı gibi değil, mahkemeler tarafından uygulandığı gibi anlaşılması gerektiği sonucunu ortaya çıkarmaktadır ki, mahkemelerin neyi nasıl anlayacağı, hem belirsiz olduğundan ve hem de ancak sonradan (dava açıldıktan sonra) bilinebileceğinden, hukukî kesinlik ve dolayısıyla yurttaşların davranışlarını hukuka göre tanzim etmeleri imkânından yoksun bir “hukukî olmayan” durum yaratmaktadır. (b) Yine, pozitif hukuk ile devletin temel kurulu düzeninin nitelikleri arasında, mahkemelerin yorumuyla görülen çelişki içinde, devleti korumayı tercih eden bir zihniyeti ortaya koyan bu yaklaşım, yukarıda değinilen HGK’nda olduğu gibi, bâzı sosyolojik tesbitlere de yer vermektedir. Danıştay’ın bâzı kararlarında başörtüsü hakkında yaptığı değerlendirmeleri onaylayarak zikreden bu tesbitlere göre Türkiye’de başörtüsünün iki türü bulunmaktadır: Masum bir gelenek olarak başörtüsü ile “kadın özgürlüğüne ve Cumhuriyetimizin temel ilkelerine karşı bir dünya görüşünün simgesi” olarak başörtüsü[30]. Anayasa Mahkemesi, Anayasa’ya aykırı bulmadığı ve dolayısıyla iptâl etmediği Ek Madde 17 hükmündeki serbestliğin, zikredilen “sosyolojik” tesbite yıkıcı bir ideolojinin simgesini kapsayamayacağını özellikle vurgulamaktadır. Bu vurgunun da, özgürlükçü bir yoruma değil, devletçi bir yoruma dayandığı, yalnız ilginç bir biçimde, bu kez Türkiye Cumhuriyeti’nin temel anayasal düzeninde nihâî hedefin toplumu, bütünüyle “çağdaşlaştırmak”  olduğuna atfen böyle bir neticeye varıldığı görülmektedir. Bu özel örnekte Türkiye’nin iç hukuk kültürünün baskın devletçiliği, hukukî pozitivizme değilse de, genel bir ideoloji olarak pozitivizmle uyumlu görünmektedir.[31]

Örnekler çoğaltılabilir. Yargıtay Hukuk Genel Kurulu’nun Hrant Dink’in ünlü TCK m. 301 kapsamında “Türklüğe hakaretten” mahkûm ettiği ve AİHS’nin ifâde özgürlüğü ile çelişip çelişmediğini Hrant Dink’in katledilmiş olması nedeniyle öğrenme imkânından mahrum kaldığımız kararı[32], Anayasa Mahkemesi’nin 1 Mayıs 2007 tarihli, Cumhurbaşkanı seçiminin birinci tur oylamasının iptâli hakkında verdiği kararında, başörtüsü kararındakine benzer ve hattâ bundan daha da ileri giden ve hem Anayasa’da lâfzî olarak da, gâî olarak da varolmadığı açıkça ortada olan bir düzenlemeyi sanki orada mevcutmuş gibi gösteren bir tarzda, kendisini adetâ “Anayasa koyucu” yapan[33] kararı gibi.

* * *

Sonuç olarak belirtmek gerekirse: (1) Hukukî pozitivizimin hukuk-ahlâk ayrımı temelinde kurmaya çalıştığı kanunîlik ve meşrûluk özdeşliğinin neticede her türlü devlet düzenini onaylayabileceği eleştirisi; (2) Hukuku ahlâktan bütünüyle ayırmanın imkânsızlığının görülmesi üzerine ortaya çıkan yeni ve içerici pozitivist görüşün sosyolojik görelilik (veyâ çoğulculuk) temelinde hukuk ile ahlâk arasında kısmî de olsa bir berâberliğin kurulabileceğinin kabûlü; (3) Hukukî pozitivizmin reddi ve pozitif hukukun kendi dışında varolan standardlara göre değerlendirilmesinin gerektiği yolunda doğal hukukçu diye kabûl edilen anlayışın yarattığı pozitivizm-doğal hukuk ikileminin aşılması gerektiği; (4) Bu ikilemin aşılmasının hukuk kurallarının oluşmasında demokratik siyâset ilkelerine uyulmasıyla sağlanacak meşrûluğa ve hukukun uygulanmasında da mahkeme kararlarının “güçlü takdir yetkisi” bağlamında gözlenen belirsizlikten kaynaklanan meşrûlukla ilgili sakıncaların giderilmesini sağlayıcı politik ve moral ölçülere bağlanmasının zorunlu olduğu noktalarında özetlenebilecek hukuk tartışmalarının, Türkiye’nin hukuk kültüründe karşılık bulmadığı, Türkiye’nin “iç hukuk kültürü”nün hukukî pozitivizmden çok devletçiliğe yakın durduğu, Türkiye Devleti’nin temel ideolojisinde varolan bir pozitivist anlayışın bu bağlamda kabûl gördüğü anlaşılmaktadır. Bu durum, Türkiye’nin kendi iç hukuk kültürü bakımından, ulus-devlet yapısını aşan, en azından bu yapının tek siyâsî-idârî merkezli ve tek (ulusal) kültürlü klâsik kuruluş tarzına uymayan çoklu ve çoğulcu siyâsî-kültürel birliktelik biçimlerine uyum göstermekte zorlandığını, yaklaşık olarak son on yıldır köklü anayasal ve hukukî reformlar gerçekleştiren Türkiye’de bu bakımdan bir hukuk kültürü yenilenmesine de ihtiyaç olduğu görülmektedir.

Levent Köker

---

* Gazi Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü.

[1] David Nelken,  “Using the Concept of Legal Culture,” http://www.law.berkeley.edu/institutes/csls/nelken%20paper.pdf (12.04.2008).

[2] Lawrence M. Friedman veRogelio Perez Podromo, eds., Legal Culture in the Age of Globalization: Latin America and Latin Europe (Stanford, CA: Stanford University Pres, 2003), s. 2.

[3] Ibid. (Vurgular eklenmiştir-LK.)

[4] Mithat Sancar ve Eylem Ümit, Yargıda Algı ve Zihniyet Kalıpları (İstanbul: TESEV, 2007), s. 4.  http://www.tesev.org.tr/etkinlik/algilar_zihniyetler_raporkasim_2007.pdf (05.04.2008).

[5] Bkz. Selâhattin Keyman, Hukuka Giriş (Ankara: Yetkin yay., 2000), s. 202 vd.

[6] Levent Köker, “Hukukî Pozitivizm ve Eleştirileri,” Aydınlanma ve Hukuk (İstanbul: Osmanlı Bankası, 2008), 22-29..

[7] “The Methodological Problem in Legal Theory: Normative and Descriptive Jurisprudence Revisited,” Ratio Juris, vol. 19, no.1 (Mart, 2006), s. 26-54.

[8] W. Friedman, Law and Social Change (1951), s. 281’den aktaran Lon Fuller, The Morality of Law (New Haven, Conn.: Yale University Pres, 1969), s. 107 (vurgular eklenmiştir-LK).

[9] Gustav Radbruch, “Statutory Lawlessness and Supra-Statutory Law (1946),” Oxford Journal of Legal Studies, vol. 26, no.1 (2006), s. 1-11. (Bu makalenin İngilizce tercümesine dikkatimi çeken Ece Göztepe’ye teşekkür ederim.)

[10] Bu bağlamda hemen belirtelim ki, bir tercüme sorunu olarak legitimacy karşılığı meşrûluk yerine “öztürkçe” “yasallık” sözcüğünün önerilmesi, önerilmenin ötesinde kullanılması ve hattâ kısmen de olsa yerleşmesi, Türkçe’de ve dolayısıyla Türk hukuk kültüründe kanunîlik (yasallık)-meşrûluk ayrımının –meşrûluk sözcüğü dışlandığı için- yapılamayacağına işâret eder ve bu da hukuk üzerine ve hukuk içinde Türkçe düşünme/eyleme imkânını dar bir pozitivizme hapsetme tehlikesini doğurur. Bu nedenle, örneğin Münci Kapani’nin Politika Bilimine Giriş (Ankara: Bilgi yay., 1975) başlıklı önemli kitabının meşruluk ve yasallık ayrımını inceleyen bölümü bugün belki biraz daha özel bir anlam ve önem taşımaktadır.  

[11] Radbruch, “Statutory Lawlessness,” s. 6-7 (vurgular eklenmiştir-LK).

[12] Köker, “Hukukî Pozitivizm,” s. 26-27.

[13] H. L. A. Hart, The Concept of Law (Oxford: Clarendon Pres, 1994), s. 250.

[14] Ulrich Preuss, “Communicative Power and the Concept of Law,” Michel Rosenfeld ve Andrew Arato (eds.), Habermas on Law and Morality (Berkeley, CA: University of California Pres, 1998), s. 323-335.

[15] Bu ikilemler sadece pozitif hukuku, onun dışında varolduğu kabûl edilen aşkın (transcendental) değerlerin belirlediği bir yargılamaya tâbi tutabilip tutamayacağımızdan ibâret olmayıp, ayrıca belirli zaman-mekân boyutlarında varolan bir gerçeklik olarak betimleyici-açıklayıcı amaçlarla yaklaşmayı bir “normatif tez”e bağlayan pozitivizm ile hukuka normatif ölçülerle yaklaşmak gerektiğini kabûl eden yaklaşımın “betimleme-açıklama” boyutunu da içermek durumunda kalmasıyla ortaya çıkan daha karmaşık ikilemleri de içermektedir. (Rodriguez Blanco, “The Methodological Problem”, passim.

[16] Fuller, The Morality, s.39.

[17] Hart’ın hukuk kavramında sosyolojik olan ile hukuk arasındaki geçişlilikler konusunda bkz. Keyman, Hukuka Giriş ve Metodoloji (Ankara: Doruk yay., 1981), s. 45-51.

[18] Fuller-Habermas bağlamı için bkz. Köker, “Hukukî Pozitivizm,” s. 28-29.

[19] Keyman, Hukuka Giriş, s. 208.

[20] Ibid., s. 209. (Vurgular eklenmiştir-LK.)

[21] Kavram için bkz. Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977).

[22] Lütfi Duran, İdare Hukuku Ders Notları (İstanbul: Fakülteler Matbaası, 1982), s. 392. Ayrıca bkz. İştar B. Tahranlı, MüslümanToplum, “laik” Devlet, Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı (İstanbul: Afa yay., 1993), s. 63-64, dipnot 217.

[23] Dava Daireleri Kurulu, E. 1968/709, K. 1972/364.

[24] Dava Daireleri Kurulu, E. 1970/453, K. 1972/385.

[25] Dava Daireleri Kurulu, E. 1968/709, K, 1972/364

[26] Dava Daireleri Kurulu, E. 1972/358, K, 1974/437.

[27] Hukuk Genel Kurulu, E. 2005/ 9-320, K. 2005/355.

[28] AYM, E. 1989/l, K. 1989/12.

[29] AYM E. 1990/36 K. 1991/8.

[30] Ibid.

[31] Burada ilginç olan bir diğer husus, Anayasa Mahkemesi’nin bu kararındaki yorumunun, AİHM tarafından da, Leyla Şahin kararında kabûl görmüş olmasıdır. Burada AİHM, davacının özgürlüklerle ilgili kısıtlamaların “ancak kanunla yapılabileceği” kuralına aykırılık iddiasını kabûl etmezken, “kanun” (veyâ hukuk, yahût pozitif hukuk anlamında “law”) kavramının sâdece kanunun “lâfzını” (wording) değil aynı zamanda ilgili mahkeme içtihatlarını (case-law) da içerdiğini, bu davada da Anaya Mahkemesi kararına bu kapsamda itibâr etmek gerektiğini ifâde etmiştir. Leyla Şahin v. TURKEY (Application no. 44774/98), 10 November 2005. http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=789023&portal=hbkm&source=externalbydocnumber&table=F69A27FD8FB86142BF01C1166DEA398649 (13.04.2005).

[32] Eser Köker ve İnan Özdemir, “Yargının Siyasal Söylemi: Metaforu Tanımamak, İroniyi Anlamamak,” Aydınlanma ve Hukuk (İstanbul: Osmanlı Bankası, 2008), s. 155-169.

[33] Ergun Özbudun, “Anayasa Mahkemesi ve Demokrasi,” Zaman, 3 Mayıs 2007.

KEMALİZM VE 21. YÜZYIL TÜRKİYE DEMOKRASİSİ

            Türkiye, yirmi küsur yıldır, kapsamlı ve derinlikli bir dönüşüm içinde bulunuyor. Bu dönüşümün bir önemli etkeni, II. Dünyâ Savaşı sonrasındaki iki kutuplu dünyâ düzeninin ortadan kalkması ise, diğeri Avrupa Birliği’dir. 1987 yılında Avrupa Birliği’ne tam üyelik müracaâtında bulunan Türkiye, bu târihten itibâren tam üyelik için gereken reformları gerçekleştirmek yönünde ilerlemesini sürdürmektedir. Özellikle 1999 yılında Türkiye’ye tam üyelik için aday ülke statüsünün verilmesi ile birlikte, çok köklü hukukî reformlar gerçekleştirmiş olan Türkiye, Avrupa Birliği’nin siyâsî kriterlerine uygun yeni bir demokratik yapılanma içine girmiş bulunmaktadır.

            Bu yeni demokratik yapılanma, Avrupa Birliği’nin yaşamakta olduğu dinamik oluşum süreci bağlamında düşünüldüğünde, Türkiye bakımından , 20. yüzyıl başlarında, Avrupa târihi esas alınarak söylemek gerekirse, “gecikmiş” (latecomer) bir ulus-devlet olarak kurulmuş olan Cumhuriyet’in ideolojik temellerinin de köklü bir biçimde dönüşmesini gerektirecektir. Daha doğrudan ifâde edecek olursak, Türkiye’nin yaşamakta olduğu dönüşüm süreci, Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi olan Kemalizm’in de bir anlamda aşılması sürecidir. Aşağıdaki satırların amacı, bu süreci açıklamaktır. Buna uygun olarak, önce Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi olan Kemalizm’in orijinal anlamı ve çelişkileri ile bu anlamın Cumhuriyet’in demokratikleşme süreçlerindeki değişimi ortaya konulacak, bundan sonra, Türkiye Cumhuriyeti’nin 21. yüzyıldaki demokratikleşme süreci doğrultusunda Kemalizm’in konumu üzerinde durulacaktır.

            Cumhuriyet’in Kurucu İdeolojisi Olarak Kemalizm’in Anlamı ve Çelişkileri

            Bugüne kadar üzerinde çokça yazılıp çizildiği üzere, Kemalizm, ilk defâ Cumhuriyet Halk Partisi’nin 1935 târihindeki programında yer almış ve bu programdaki tanımlarıyla, CHP’nin ünlü altı okunu anlatan ilkelerin tümünü kapsayan bir ideoloji olarak tanımlanmıştır. Bu tanımda, Kemalizm’in genel anlamı bakımından dikkât çekici olan noktalardan biri de, Kemalizm’in yalnız o ân için değil, geleceği de kapsayan tasavvurları ifâde edecek biçimde düşünülmüş olmasıdır. Yâni Kemalizm, 1935 programında tanımlandığı biçimiyle, Türkiye toplumunun geleceğini de şekillendirmeyi hedefleyen bir program olarak anlaşılmıştır.[1]

            Kemalizm’in bu orijinal anlamının içeriğine baktığımızda ise, ünlü altı ok arasında bâzılarının Cumhûriyet’in temel ideolojisinin değişmez özünü meydana getirecek biçimde öne çıktığı görülmektedir. Bunlar, “milliyetçilik” ve “lâiklik”tir. Dolayısıyla, Kemalizm’in orijinal anlamını kavramak için bu iki ilke üzerinde kısaca durmak gerekmektedir.

            Kemalizm’in milliyetçilik anlayışı, birkaç noktada şöyle özetlenebilir: (1) Milliyetçilik, siyâsî bir ilke olarak, Cumhuriyet’in millî egemenlik temeli üzerine inşâ edildiğini kabûl eder. (2) Egemenlik, dış ilişkiler bağlamında, başka milletlerle eşit olmayı, milletlerarası ilişkilerde diğer milletlerle uyum içinde yürümeyi ifâde ederken, ülkenin iç siyâsî örgütlenmesinde statü ayrıcalıklarının ortadan kaldırılmasıyla sağlanacak olan hukukî eşitlik temelinde, halkın yönetimi elinde bulundurmasını anlatır. (3) Bu anlayışa göre halk ile millet özdeştir ve ikisi de, hukukî eşitliğin de ötesinde, çatışmacı değil dayanışmacı, homojen bir bütünlüğü anlatacak biçimde kavranır. (4) Bu anlayış uyarınca, sınıf çatışmasına dayanan Batı demokrasilerindeki “çok partili düzen”e karşılık, “imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kitle” olan Türk milleti’nde birden fazla partiye gerek yoktur. Millî egemenlik demokrasi demektir, demokrasi de Türkiye’de tek-partili olacaktır.[2]

            Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi Kemalizm’in özünü oluşturan diğer ilke olarak “lâiklik” de, aslında anlamını büyük ölçüde milliyetçilikle ilişki içinde kazanmış bulunmaktadır. Lâiklik, yeni devletin meşrûiyet dayanağı olan millî egemenliğin gerçekleştirilmesi bakımından hayâtî bir ilkedir. Çünkü lâiklik, (1) hukukî eşitlik için, Osmanlı döneminde, kaynağı ve ideolojik meşrûiyeti İslâm’a bağlanan inanç temelli çok hukukluluğu da (dolayısıyla hukuk önünde eşitsizliği de) içeren “millet sisteminin” tasfiyesi için gereklidir ve (2) Cumhuriyet’in meşrûiyet temeli olan “Türk milleti”nin tanımında ve dolayısıyla yeni devletin insan unsurunun “siyâsî kimliği”nin oluşturulmasında İslâmiyet’in dışlanması zorunludur.[3]

            Kemalizm’in diğer ilkeleri, bu ikisini bütünleyici niteliktedir. Nitekim, milliyetçiliğin siyâsî ve hukukî anlamlarını bütünleştiren ilke halkçılık olurken, “inkılâpçılık” da, aslında, yukarıda özetlemeye çalışılan anlamlarıyla milliyetçilik ile lâiklik ilkelerinin hayâta geçirilmeleri için yapılan reformları meşrûlaştırıcı ve koruyucu bir ilke olmaktadır. Sâdece konjonktür (1929-30 Büyük Bunalım sonrası dünyâ kapitalizminin durumu) gereği benimsenen bir ekonomik kalkınma stratejisi olarak anlaşılması hâlinde ve münhasıran bu anlamıyla en kolay vazgeçilebilen ilke gibi görünen devletçilik, siyâsî ve kültürel boyutlarıyla düşünüldüğünde, otoriter bir tek-parti ideolojisinin pekiştiricisi olarak varlığını hissettirmektedir.

            Şimdi, Kemalizm’in bu orijinal anlam örüntüsü ile ilgili olarak, 1930’ların târihî koşulları bağlamında şu değerlendirmeleri yapabiliriz:

            Birinci değerlendirme, Kemalizm’in Cumhuriyet ile birlikte kurmak istediği yeni devlet ve toplum düzeni, dönemin milletlerarası ilişkileri düzenleyen yapısına denk düştüğüdür. İyi bilinen bir hususu tekrarlayalım: Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’nin milletlerarası alanda halefidir, Osmanlı Devleti de 19. yüzyıl ortalarından beri Avrupa devletler sisteminin bir mensubudur. Yine iyi bilinen bir diğer husus: Avrupa devletler sistemi, her biri diğerini kendisi gibi “egemen” bir özne olarak gören birimler olarak devletler tarafından, onların egemenliklerine dayalı olarak kurulmuş olan bir sistemdir. Ancak bu sistem, I. Dünyâ Savaşı’nın sona ermesinden itibâren, hanedanlıkların ve imparatorlukların yerini, egemen birim olarak ulus-devletlerin aldığı bir sistemdir. Dolayısıyla, Kemalist milliyetçilik ilkesinin “millî egemenlik” anlayışını içeren boyutuyla, milletlerarası ilişkiler düzeyinde, “Avrupa’nın hasta adamı”nı, diğer ulus-devletlerle eşit düzeyde ilişki kuracak bir egemen varlık olarak tasavvur etmekle, dönemin kabûl gören bir yeni siyâsî yapılanmayı gerçekleştirdiğini söylemek mümkündür.

            İkinci değerlendirme, bu “millî egemenlik” ilkesinin iç siyâsetteki anlam boyutlarının çelişkilerle dolu olduğudur.[4] Bununla, Kemalizm’e eleştirel biçimde yaklaşılmasını dönemin koşullarını hesaba katmadıklarından bahisle târih dışı olmakla itham ve mahkûm etmek isteyen bâzı çağdaş Kemalistlerin ileri sürdüklerinin[5] aksine, Kemalist tek-parti döneminin, çoğulcu demokrasiye izin verebilecekken engel olduğunu ileri sürmüyorum. Çelişkiler, Kemalizm’in yeni Cumhuriyet’in meşrûiyet dayanağı olarak gördüğü millî egemenliğin gerçek sâhibi olarak tasavvur etmek istediği “millet” anlayışıyla ilgilidir. Şöyle ki: Kemalizm, 1930’lardaki formülâsyon uyarınca, Türkiye Cumhuriyeti’nin insan unsurunu “Türk milleti” olarak tanımlamakta, fakat bu tanım içinde “İslâm dini”ne yer olamayacağını açıkça iddiâ etmektedir. Buna karşılık, 1920’lerin başlarından itibâren ortaya atılan görüşlerde, Misak-ı Millî sınırları içinde bir bütün olduğu kabûl edilen milletin farklı etnik unsurlardan meydana gelen bir Müslüman topluluk olduğu ileri sürülmüştür. O kadar ki, Misak-ı Millî içinde yer alan Türk, Kürt, Lâz, Çerkes, vs. herkesin “anâsır-ı İslâmiyye” olduğu anlayışı, yeni devletin milletlerarası tescil belgesi olarak görülen Lozan Andlaşması’na ve Ahali Mübadelesi’ne dahi esas oluşturmuştur.

Bu bağlamda ikinci çelişki, bu millet tanımını pekiştirici bir işlev de görmüş olan “lâiklik” ilkesiyle ilgilidir. Kemalizm, bir yandan “Türk milleti” tanımını getirir, bu tanım içinden İslâm unsurunu dışlarken, diğer yandan da bu yeni tanıma göre biçimlendirilen yeni bir siyâsî meşrûiyet zemini oluşturmak istemiştir. Bu zemin, Osmanlı geçmişinden bir radikal bir kopuşu ifâde etmek durumunda olduğundan, lâiklik de bu doğrultudaki uygulamaların haklılaştırıcı ilkesi olmuştur. Ancak, Cumhuriyet lâikliği, 1923 sonrasında hızla Müslümanlaşma yönünde homojenleşen Anadolu nüfusunun kültürel müktesebâtı ile çatışan, en azından uyuşmayan uygulamaların da ifâdesi olmuştur. Burada en önemli olarak şu husus belirtilmelidir ki, Kemalist lâiklik ilkesi ve uygulamaları, Cumhuriyet’in gereksindiği yeni meşrûiyet zeminini oluştururken, din ile devleti ayrıştırmaktan çok, dini devlet denetimi altına almıştır. Bu denetim, hem dinin siyâsî ve kültürel hayattan dışlanması yönünde gerçekleşmiş, hem de kurucu ideoloji olarak Kemalizm’in kendisi “din gibi” bir işlev görmeye başlamıştır.[6]

Çok-Partili Siyâsî Hayat Sürecinde Kemalizm Yorumları ve Demokrasi

Kemalizm’in bu orijinal anlamı ve burada varolan çelişkilerden kaynaklanan sorunlar, Cumhuriyet’in kuruluşunda ileride büyüyecek bir meşrûiyet sorununun tohumlarını barındırmaktaydılar. Nitekim, 1945 sonrasında, çok partili siyâsî hayâta geçilmesiyle birlikte, Kemalizm’in bu orijinal anlamından, bu anlamda ifâdesini bulan çelişkilerle birlikte yaşanan bir ayrılma yaşanmış, Cumhuriyet’in ihtiyaç duyduğu meşrûiyet zemini, “gelenek,” “din ve vicdan hürriyeti,” “Türk-İslâm sentezi” gibi terimlerin öne çıktığı milliyetçi-muhafazakâr akımlar tarafından yeniden oluşturulmaya çalışılmış, buna koşut bir biçimde, İslâm’ın kamusal görünürlüğü ve Türkiye’nin siyâsî hayâtındaki yeri ve ağırlığı artmıştır.[7]

Bu çerçeve içinde, Kemalizm’in çok partili siyâsî hayâta geçildikten sonraki süreçte, farklı yorumları ortaya çıkmıştır. Bu yorumları, siyâsî ideolojilerin klâsik bölümlenişini esas alarak sağ ve sol Kemalizmler olarak sınıflandırmak[8] mümkün ve hattâ ma’kûl görünmekle berâber, bunlara bir de, anılan siyâsî ideolojilerden bağımsız olması gerekmeyen akademik yorumları da eklemek gerekmektedir.

Osmanlı devletinin son yıllarına doğru ortaya çıkıp gelişen Batıcı, Türkçü, İslâmcı, Sosyalist vb. adlar alabilen fikir akımlarının potansiyel muhalefetini yokederek, tek-parti yönetiminin yerleşmesinden itibaren neredeyse her siyâsî ideolojiyi kendisinin bir türevi hâline dönüştürmeyi becerebilen Kemalizm’in[9] bu yorumlarının hemen tümünde canalıcı öneme sâhip temalardan birinin ise Kemalizm ile demokrasi arasındaki ilişki olduğunu söyleyebiliriz.

Kemalizm’in demokrasi ile olan ilişkisi, sâdece Kemalizm’den değil, demokrasiden ne anlaşıldığına bağlı olarak da değişebilmektedir. Bu konuda, demokrasiyi çoğulcu temsilî demokrasiyle özdeşleştirerek, şöyle bir tasnif yapılabilir: (1) Kemalizm’in sol yorumları, halk oyuyla seçilecek olan temsilcilere duyulan bir güvensizlik temelinde, temsilî demokrasinin Türkiye’nin ilerlemesinde olumlu bir rol oynamaktan çok, geciktirici hattâ geriletici bir rol oynayacağını kabûl etme eğilimindedirler. Çoğulcu temsilî demokrasiyi “liberalizm”le özdeşleştiren ve Kemalizm’in liberal de sosyalist de olmayan bir “üçüncü yol” ortaya koyduğunu ileri süren Kadro hareketiyle başlatıp, Yön-Devrim dergilerine kadar uzatabileceğimiz bir çizgide, Kemalizm’in sol yorumlarında demokrasi, Cumhuriyet’in örneğin lâiklik ilkesiyle ve ilerlemeci-kalkınmacı hedefleriyle çatışacak bir tarzda değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmelerin her zaman açık bir demokrasi karşıtlığına dönüştüğünü söylemek kategorik olarak mümkün değildir ama, Türkiye’de Kemalizmi sol siyâsî ideolojinin temel belirleyicisi olarak gören akımların halk oyuna dayalı klâsik demokrasi modelini benimsemedikleri açıktır. Kemalizm’in orijinal hâlinde de, halk tarafından doğrudan belirlenen bir devlet yönetimi tarzına duyulan güvensizlik ve isteksizlik belirgin bir biçimde mevcuttur ki, Kemalizm’in çok partili siyâsî hayâta geçildikten sonraki süreçte ortaya konulan sol yorumlarında da bu aynen devam etmektedir.[10]

(2) Kemalizm’in sağ yorumlarında ise, Kemalizm’e karşı mesâfeli bir duruşu temsil etmiş bulunan Türkçülük akımını bir kenara bırakırsak, demokrasinin muhafazakâr bir yorumuna izin verilebilmiştir. Bu yoruma göre demokrasiden önce, Türk milletinin ve Cumhuriyet’in çıkarlarına hizmet etmek gelmektedir. Bir diğer deyişle, demokratik siyâsetin sınırını Türk milletinin siyâsî varlığını ifâde eden Cumhuriyet’in bekâsı belirlemekte, buna ekonomik kalkınmacılık ve milletin dinsel öğeleri de içeren geleneklerinin muhafazası gibi kültürel boyutlar da eklenmektedir. Burada ayrıntılarına girmeye gerek olmayan farklar bir yana bırakılırsa, Türkiye’de klâsik olarak “merkez sağ” diye bilinen siyâsî pozisyondaki fikir, hareket ve örgütlenmeler, Türk ulus-devletinin muhafazası ile sınırlandırılmış bir çerçeve içinde, demokrasiyi, izlenen ekonomik politikalar yoluyla sağlanacak kalkınma (büyüme) ve bölüşüm problemine bağlı bir tarzda ele almayı tercih etmişlerdir. Bu yaklaşımın tipik örneklerinden biri, 1970’lerde “düzen değişikliği” isteyen CHP’nin “ortanın solu” çizgisine karşı “pastayı büyütmek”ten ve böylece pastadan alınacak payların da büyümesinden dem vuran Adâlet Partisi-Demirel çizgisi ise, diğeri, demokratik farklılıkları sâdece biri biraz liberal, diğeri biraz daha devletçi iki büyük siyâsî parti arasındaki bir seçim oyununa indirgemek isteyen 12 Eylül otoriteryanizmi verilebilir.[11]

Sonuç olarak, Kemalizm’in çok-partili siyâsî hayat içindeki yorumlarında, sağ ve sol Kemalizmler arasında bir ayrım yapılabilmektedir. Sol Kemalist yorumların demokrasiye değil Türkiye’nin ilerlemesine öncelik vererek, seçkinci ve “vesâyetçi” bir ideolojiye[12] bağlı kaldıkları görülürken, sağ Kemalizm yorumlarında demokrasinin, gâyet kısıtlı bir siyâsî çoğulculuk içinde sâdece halk oyuna dayalı bir seçim işinden ibâret görülerek ve ancak bu kısıtlamalar dâhilinde benimsenebildiği anlaşılmaktadır.

Kemalizm, Demokrasi, Meşrûiyet

Kemalizm’in sol ve sağ yorumlarında, Kemalizm ile demokrasi arasında sorunlu bir ilişki olduğu görülmektedir. Bu sorunlu ilişki, Kemalizm’in orijinal anlamı esas alınırsa, kaçınılmazdır çünkü, hem Kemalizm’in orijinal anlamında, hem de Cumhuriyet’in değişen tâihi koşulları altında, farklı dünyâ görüşleri ve siyâsî tercihler doğrultusunda yeniden yorumlamak isteyen sol ve sağ akımlarda demokrasinin sorunlu bir yeri bulunmaktadır ve bu demokrasi sorunu, derinlemesine ve eleştirel bir incelemeyi zorunlu kılmaktadır çünkü, demokrasi Cumhuriyet’in meşrûiyet temelini oluşturmaktadır.

Böyle bir incelemeyi üç soru grubu üzerinde odaklanarak yapabiliriz. (1) Demokrasi nedir? Demokrasinin siyâsî meşrûiyet bakımından önemi nasıl izâh edilmektedir? (2) Kemalizm’in orijinal anlamında demokrasi nasıl anlaşılmakta, demokrasiye nasıl bir yer verilmektedir? (3) Cumhuriyet’in 1945 sonrası siyâsî hayâtında demokrasi nasıl anlaşılmıştır? Bu demokrasi anlayışı Kemalizm’e uygun mudur? Bu anlayış, Cumhûriyet’in demokrasi sorununu çözebilir mi?

(1) Demokrasinin Anlamı: Burada, demokrasinin iyi bilinen sözcük anlamlarına ve târihî çözümlemelere girişmek gerekmiyor. Yalnız, şu hususa işâret etmekte fayda var ki demokrasi, modern dünyâda, iki ana yaklaşım açısından iki farklı tarzda anlaşılmaktadır. Bunlardan biri, demokrasiyi basitçe bir yönetim biçimi olarak görmektedir. Buna göre demokrasi, “genel ve eşit oy hakkı, belirli aralıklarla (düzenli olarak) yapılan gizli oy ve açık sayım ilkesine dayanan seçim mekanizmasıyla siyasal iktidarın değiştirilme olanağının ve dolayısıyla muhalefetin (yani düşünce, ifade ve örgütlenme özgürlüklerinin) kurumlaştığı bir siyasal sistemdir.”[13] Bu demokrasi anlayışı açısından bakıldığında, örneğin günümüz dünyâsında demokratik yönetimlerin yaşamakta olduğu sorunlar, anlatılan özelliklere sâhip bir siyâsî sistemin toplumu yönetme yeteneğindeki bir eksiklik veyâ aksaklıkla ilgili gibi kavranmaktadır. Çünkü, bu yaklaşıma göre demokrasi, bir kamusal yönetim tekniğidir ve başarısı etkililiğine göre değerlendirilmelidir.[14]

İkinci yaklaşım tarzı ise demokrasiyi basitçe bir yönetim biçimi olarak anlamayıp, onu bir toplumsal berâberlik tarzının da ifâdesi olarak görmektedir. Buna göre demokrasinin modern anlamı, halkın kendi kendisini seçtiği temsilciler aracılığıyla yönetmesidir ama, böyle bir yönetimin doğru ve iyi bir yönetim biçimi olarak tercih edilmesi gerektiğini ileri sürmemizi mümkün kılan bir değerler çerçevesi de mevcuttur. Bu çerçeveyi dikkatle incelemeye başladığımızda, demokrasinin doğru anlamını, “bir toplumda kolektif bağlayıcılığı olan kararların, o kararlardan doğrudan veya dolaylı biçimlerde etkilenecek olanların özgürce oluşturulmuş rızalarına dayalı olarak alınması” diye ifâde edilmesi gerektiğini görebiliriz. Bu da demokrasiyi, bir yönetim biçimini olmanın öncesinde ve ötesinde, bir siyâsî meşrûiyet ifâdesi olarak kavramak demektir.[15]

Tanrısal veyâ ilâhî kaynaklı meşrûiyet anlayışlarının terk edildiği modern dünyâda, siyâsî iktidarın meşrûiyeti, toplumun rızâsından, daha doğrusu toplumsal rızânın demokratik usûllere uygun olarak üretilebilmesinden türemektedir. Böyle bakıldığında modern demokrasinin ulus-devlet tipinde olgunlaşmış bulunan temsilî ve çoğulcu biçimi, değerlerle ilgili yanıyla bu siyâsî meşrûiyet anlayışını kendi içinde benimsemişken, temsilî kurumların (yasama-yürütme-yargı ayrışması biçimindeki) hukukî şekillenişlerinde, demokratik meşrûiyeti üretmek bakımından engelleyici veyâ çarpıtıcı boyutlar taşımakta ve böylece modern demokrasinin değerleri ile kurumları arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanan bir “meşrûiyet krizi” oluşmaktadır.

(2) Kemalizm’de Demokrasinin Yeri: Şimdi, ikinci soru grubuna geçebiliriz. Kemalizm’in orijinal anlamında demokrasinin tanımı ve yeri nedir? Hemen söyleyelim ki, Kemalizm’in 1930’lardaki ilk formülâsyonunda demokrasiye, (a) “ulusal egemenlik, temsilî hükûmet ve anayasanın üstünlüğü” anlamı verilmiş[16] ve (b) başka ülkelerde çok-partili olan bu prensibin Türkiye’de böyle olmasının gerekmediği, daha doğrusu böyle olmaması gerektiği ileri sürülmüştür. [17] (c) Bunlara eşlik eden üçüncü bir boyut da, yukarıda değinilen “vesâyetçilik”tir. Buna göre, Türk toplumu henüz kendi kendini yönetebilecek gelişmişlik düzeyinde değildir. Kemalizm, Türk toplumunu önce bu düzeye getirmeyi, sonra “demokrasiye geçmeyi”  amaçlamaktadır.

Demokrasinin “ulusal egemenlik” ilkesine dayalı temsilî bir hükûmet sisteminin adı olduğu, bir bakıma, 19. hattâ 20. yüzyılların ulus-devlet içi demokrasi anlayış ve uygulamalarına temel oluşturan bir fikirdir. Kemalizm’in demokrasiye bu biçimdeki yaklaşımı, çok etnik ve dinî gruplu bir “imparatorluk”tan ulus-devlete geçişte olduğu üzere, “çağın ruhu”na uygun gibi görünebilir. Buna karşılık, ulusal egemenliği cumhuriyetle onu da demokrasiyle eşitleyen bu değerlendirme, aslında, ister bir “yönetim sistemi,” ister bir “toplumsal berâberlik ve siyâsî meşrûiyet tarzı” olarak anlaşılsın, çağdaş demokrasi ile kolaylıkla bağdaşmayan bir “mitos”un Türkiye’nin özel târihî şartlarındaki yinelenmesi gbi görünmektedir.[18]

Çok-partili bir siyâsî sistem olarak demokrasi ile ilgili olarak, Kemalizm’in kurucusunun Türkiye’de demokrasinin böyle olmaması gerektiği konusundaki düşüncesi gâyet nettir:

“Bu milletin siyasî fıkralardan çok canı yanmıştır. Şunu arzedeyim ki, memaliki sairede fıkralar behemahal iktisadi maksatlar üzerine teessüs etmiş ve etmektedir. Çonkü o memleketlerde muhtelif sınıflar vardır. Bir sınıfın menfaatini muhafaza için teşekkül eden siyasî fıkraya mukabil diğer bir sınıfın menfaatini muhafaza maksadiyle bir fıkra teşekkül eder. Bu pek tabîdir. Güya bizim memleketimizde de ayrı ayrı sunuf varmış gibi teessüs eden siyasî fıkralar yüzünden şahit olduğumuz neticeler malumdur. Halbuki Halk Fırkası dediğimiz zaman bunun içinde bir kısım değil, bütün millet dahildir.”[19]

Çoğulcu demokrasinin “sınıflı toplumlara özgü” olduğu, Türkiye’de sınıfların bulunmadığı ve bulunmaması gerektiği; bu yüzden Türkiye’de başka ülkelerdeki gibi bir “çoğulcu demokrasiye” gerek bulunmadığı, aksine, sınıfların olmadığı Türkiye’de sanki sınıflar varmış gibi siyâsî partiler kurmanın yanlış sonuçlar verdiği; Türkiye’de demokrasinin “tek-partili” olmasının gerekli bulunduğu yolundaki tesbit ve değerlendirmeler, aslında Kemalizm’in demokrasiye nasıl bir yer verdiğini yeterince açık bir biçimde anlatmaktadır. Buna bir ekleme daha yapıp, şu noktaya da dikkât çekmek gerekmektedir: Sınıflar yoktur, bu yüzden siyasi partilere de gerek yoktur, tamam. Ama, ya ileride, ekonomik kalkınma sınıf farklılıklarına yol açarsa, o zaman tek-partili sistem yerini çok partili sisteme mi bırakacaktır? Kemalizm’in buna cevabı, “devletçilik” uygulamalarıyla bu tür bir sınıflaşmanın engelleneceği ve dolayısıyla siyâsî çoğulculuğun zeminini oluşturabilecek bir sınıfsal bölünmenin Türkiye’de yaşanmayacağı biçimindedir.[20] Böylece, Kemalizm, Tunçay’ın değerlendirmesiyle, “sınıfları ve sınıf çatışmasını (kâh ‘yoktur’ kâh ‘olmamalıdır” diye) yadsıyıp meslekî ve zümrevî tesanüde belbağlamakla, demokrasinin liberal ya da plüralist türüne de, sosyal ya da sosyalist türüne de aykırı düşmektedir. (Zaten demokrasinin başka bir türü de yoktur!)”[21]

            Görülüyor ki Kemalizm, orijinal formülâsyonunda demokrasiye ciddî bir değer atfedip, ona erişilmesi gereken bir hedef gibi de yaklaşmış değildir. O hâlde, 1945 sonrası dönemde Türkiye’de çok-partili siyâsî hayâta geçilmiş olması nasıl izâh edilmektedir?

            Genel kabûl gören cevaplardan biri, II: Dünyâ Savaşı sonrasındaki dünyâ konjonktürünün, daha doğrusu uluslararası ilişkilerde iki kutplu bir dünyâ düzenine geçiş sürecinde yaşanan bir dizi hâdise ile birlikte Türkiye’nin tercihini “hür dünyâ” kutbundan yana yapmak durumunda kaldığıdır. Bir diğer deyişle Türkiye, Kemalizm’in orijinal ve otantik demokratlığı nedeniyle değil de uluslararası konjonktür öyle gerektirdiği için çok-partili hayâta geçmiştir.

            (3) Çok-Partili Siyâset, Kemalizm ve Demokrasi: Çok-partili siyâsî hayâta geçiş, Kemalizm’in orijinal formülâsyonuyla açık bir çelişkidir çünkü, biraz önce belirtildiği üzere, Kemalizm’e göre başka ülkelerde sınıf farklılıklarına dayalı olarak varolan çok partililiğe Türkiye’de ihtiyaç olmadığı gibi Türkiye halkı da kendisini yönetecek olanları doğrudan doğruya seçme yeteneğinden yoksundur. “Vesâyetçilik” değerlendirmesine neden olan bu kabûllerin üzerinden ancak yirmi yıl kadar bir süre geçmişken, ne olmuştur da Türkiye’de hem çok-partililiğe hem de yasama organını halk tarafından doğrudan seçilmesine izin verilmiştir? Toplumsal yapı değişmiş ve eskiden olmayan sınıf ayrımları belirmiştir dense, o zaman, hem sınıf ayrımlarının ortaya çıkmasını engelleme misyonu ile benimsenmiş olan devletçilik ilkesinin uygulanmasında başarısız olunduğunu açıklamak gerekecek ve hem de, 1946-50 arasının ana muhalefet partisi olarak Demokrat Parti’nin hangi sınıf tabanına dayandığını anlatmak durumunda kalınacaktır.

            Aslında, geçilen sâdece çok-partili siyâsî hayat olmuş, CHP dışındaki partilerin kurulmasına ve hattâ hükûmet kurmalarına izin verilirken, Kemalizm’in orijinal anlamındaki milliyetçilik ve lâiklik ilkleriyle belirlenen özünü muhafaza etmek için siyâsî çoğulculuk alabildiğince sınırlandırılmış; bu sınırlamanın da pek yeterli olmayabileceği ihtimâlinin belirdiği 1960’lardan sonraki süreçte ise, siyâsî ifâde, örgütlenme ve katılım hak ve özgürlüklerinin önündeki engellere ilâveten, 1961 Anayasasıyla getirilen Millî Güvenlik Kurulu aracılığıyla askerî bürokrasinin devleti koruma misyonunu gerçekleştireceği bir düzen yaratılmıştır. Bu düzen, evet çok-partilidir ama, gerçek anlamda Türkiye halkına kendi yönetimini özgürce belirleme imkânını veren çoğulcu demokratik bir düzen olmayıp[22], Kemalist vesâyetçiliği muhafaza eden bir düzen olmuştur.

            Çok-partili siyâsî hayat içinde Kemalist vesâyetçiliğin muhafaza edilmesi, aslında, devletin bürokratik-seçkinci ideolojisi niteliğini de ifâde eden Kemalizm’in özünü oluşturduğu Cumhuriyet’i, cumhuriyet olma niteliği bakımından zorunlu olan demokratik nitelikleri karşısında çelişkili bir duruma düşürmektedir. Bu çelişkinin giderilmesi, vesâyetçiliğin tasfiye edilmesiyle, vesâyetçiliğin tasfiyesi ise Kemalizm’in aşılmasıyla mümkündür. Buna karşılık, vesâyet kavramı ve buradan türeyen vesâyetçilik ideolojisi, böyle bir aşılmanın önünde en önemli engellerden biridir çünkü, Türkiye’nin Cumhûriyet tecrübesinde vesâyetçilik sâdece bir ideoloji olmayıp, aynı zamanda hukukî ve kurumsal bir pratikler bütünü olarak da yerleşiklik kazanmıştır.

            Bu noktayı biraz daha açarak, şu hususların altını çizmek gerekmektedir. Bir kere, vesâyet kavramı, Türkiye bağlamında, henüz demokrasiye hazır olmayan bir toplumun demokrasiye hazırlanması gerektiğini ifâde etmektedir. Bâzı sosyal bilimcilerin “modernleşme teorisi” ile ortaya attıkları ve toplumların demokrasiye geçmeden önce ekonomik ve kültürel gelişmelerini belirli bir olgunluk seviyesine getirmelerinin gerektiği yolundaki yaklaşımları içinde anlam kazanmış olan vesâyet kavramı, Türkiye’de de Kemalizm’in pek çok akademik yorumcusuna göre, tam da bu nitelikte olduğu biçiminde anlaşılmıştır. Buna göre Kemalizm, ekonomik kalkınma ve kültürel seviyenin yükselmesi gibi ön koşullar sağlandıktan sonra demokrasiye geçilmesini amaçlamaktadır.[23] Peki, Türkiye toplumunun demokrasiye geçiş için gereken şartları yerine getirip getirmediğine kim karar verecektir? Eğer Kemalizm bir vesâyet ideolojisi ise, cevap elbette “vesâyet makamı”, yâni Kemalizm’in bu yorumunu benimseyen kesimler olarak askerî ve sivil bürokratik seçkinler biçiminde olacaktır; yoksa vesâyet altında tutulan “halk”, “ben, artık demokrasiye geçiş için gereken olgunluk seviyesi geldim” diye bir irâde ortaya koyacak değildir.

            Vesâyet kavramının bu birinci açmazıdır ki, ikinci bir açmazı da kendi içinde barındırmaktadır. Toplumun, “demokrasinin ekonomik ve kültürel ön koşulları”nı gerçekleştirdiği takdirde geçmesine izin verilecek olan “demokrasi,” nasıl bir demokrasi olacaktır? Buraya kadarki açıklamalardan anlaşılmış olmalıdır ki, Kemalizm, orijinal olarak, demokrasiyi “millî egemenlik” ile, “millet”i “halk” ile özdeşleştirmekte; halkı da farklılaşmamış bir kitle olarak tasavvur etmektedir. Böylece, Kemalist denklemler zincirinin sonucu “demokrasi=tek-parti yönetimi” sonucuna erişmektedir. Çok-partili siyâset de özünde, bu denklemin konjonktürel gerekliliklere uyarlanmasından ibâret kalmaktadır. Dolayısıyla, “vesâyet” kavramını kullananların murâd ettiklerinin aksine, nihâî demokratikleşme hedefi hem vesâyet nedeniyle “gerçekleşmeyebilecektir,” hem de, Türkiye’deki gibi, konjonktürel zorunluluklar içinde gerçekleştiğinde de, geçilen şeyin “demokrasi” olduğunu ileri sürmenin pek de mümkün olmadığı kısıtlamalarla mâlûl olacaktır.  

İki Demokrasi Anlayışı ve 21. Yüzyılda Türkiye Demokrasisi

Bütün bunlara rağmen, Türkiye Cumhuriyeti, konjonktürel, koşullu ve kısıtlamalarla yüklü bir tarzda da olsa, çok-partili siyâsî hayâtı uzunca denebilecek bir zaman dilimi içinde sürdürebilmiştir. Türkiye siyâsetinin bu çok-partililik özelliği, 20. yüzyıl demokrasisinin bir versiyonuna büyük ölçüde uygun gibi görünürken, 20. yüzyılın son çeyreğinde belirginleşip, 21. yüzyıla damgasını vuracak ölçüde öne çıkan yeni demokrasi anlayış ve pratiklerine uyum sağlama yeteneğinden mahrum gibi görünmektedir.

Demokrasi, gerçekte varolduğu biçimiyle, çoğulcu-temsilî bir siyâsî sistem olarak şu özellikleri içermektedir:

“1. Hükümetin meşruluğu vatandaşların isteklerini temsil ettiği iddiasına dayanmaktadır. Yani, hükümetin yasalarına uyulması gerektiği iddiası hükümetin halkın istediklerini yaptığı iddiasına dayanmaktadır.

2. Bu pazarlığı meşrulaştıran örgütlenmiş düzenleme, yarışmacı [rekâbetçi] siyâsî seçimlerdir. Liderler belirli aralıklarla seçilir ve seçmenler alternatif adaylar arasından seçimde bulunabilirler. Uygulamada bu tür seçimlerin anlamlı olabilmesi için kazanma şansı olan en az iki siyasal partiye birden gereksinim vardır.

3. Yetişkinlerin çoğu, hem seçmen hem de önemli siyasal yerler [mevkiler] için aday olarak seçim sürecine katılabilmelidir.

4. Vatandaşların oyları gizlidir ve bir zorlama söz konusu değildir.

5. Vatandaşlar ve liderler söz, basın, dernek ve örgütlenme temel özgürlüklerine sahiptir. Hem kurulmuş partiler hem de yenileri üye ve seçmen kazanabilmek için çalışabilirler.”[24]

            Bu anlamıyla demokrasi, iki temel dayanağa sâhiptir. Birincisi, bu sistemin içinde gerçekleşme imkânı bulduğu bir devlet yapısı vardır ki, buna ulus-devlet denmektedir. İkincisi de, yukarıdaki özelliklerin geçerli olduğu bir karar-alma süreci olarak demokrasinin dayandığı “siyâset” kavramıdır. Buna göre siyâset, toplumdaki değerlerin otoriteye dayalı olarak paylaşılması sürecidir ve demokrasi bu sürecin yukarıdaki özelliklere göre yapılanmış bir toplumsal kesimler arası pazarlık süreci olmasını anlatmaktadır.[25] Dolayısıyla, “gerçekte varolduğu biçimiyle demokrasi”, bir bakıma, toplumdaki farklı çıkar ve baskı gruplarının değerler paylaşımı ile ilgili olarak, kendi örgütlü çıkarlarının temsil edilmesiyle işleyen, liberal-korporatist nitelikli bir siyâsî sürecin adı olmaktadır.[26]

            Bu açıdan bakıldığında, Türkiye Cumhuriyeti’nde Kemalist vesâyetçilik altında yer verilen çok-partili siyâset de, Kemalizm’in orijinal hâlinde varolan tek-partili korporatist eğilimlerinin[27]            çok partili düzen altında sürdürülmesi olarak anlamlandırılabilir ve bu anlam bağlamında, yerleşik Batı demokrasilerinin ulus-devlet temelli, baskı ve çıkar grupları üzerinden işleyen bölüşümcü siyâsî pratiklerine yakınlaştığı söylenebilir. Nitekim, dünyâ üzerinde demokratikleşme eğilimlerinin arttığı 1990’lardan itibâren, nüfusunun büyük çoğunluğunun târihî-kültürel müktesebâtı itibâriyle Müslüman olduğu toplumlarda demokrasiye geçilemeyişinin önemli bir “istisnâsı” olarak Türkiye’nin gösterilmesi; bu açıdan Türkiye’nin “İslâm dünyâsı”nda demokratiklik bakımından Batı’ya en yakın ülke olduğunun vurgulanması, hep demokrasiyi bu “gerçekte varolduğu” (statükocu) biçimiyle ele alan yaklaşımlar açısından mümkün olabilen değerlendirmelerdir.[28]

            Bu yaklaşımlar, Türkiye’nin kurulu düzenini zaman zaman “Orta Doğu’nun ve daha genel anlamda İslâm dünyâsının en demokratik ülkesiyiz” türünden yargılarla meşrûlaştırmaya yönelik yerli ve yabancı değerlendirmelere de yol açmakta ve tabiî Türkiye’nin hâlihazırdaki göreceli demokratikliğinin temeli de Kemalizm’in Türkiye’yi modernleştirici etkisine bağlanmaktadır.

            Lâkin, unutmamak gerekir ki, Türkiye’nin Batı demokrasilerine diğer Orta Doğu ülkelerine göre daha yakın bir konumda durduğu doğrudur ama bu, Türkiye’nin çok-partili siyâsetini tam da Batılı anlamda bir demokrasi yapmaya yetmemektedir. Bu yetersizlik, Türkiye demokrasisinin Kemalist vesâyetçilik altında yerleşiklik kazanmış kısıtlamalarının kaldırılmasına yönelik zorunlulukların ortaya çıktığı Avrupa Birliği sürecindeki reformların gerçekleştirilmesi/gerçekleştirilememesi bağlamında iyice açığa çıkmıştır.

            Yerleşik Avrupa demokrasilerinin temel normları arasında esaslı bir yeri olan ve çağdaş bir demokrasiyi onsuz düşünemeyeceğimiz insan hakları ve temel özgürlükler söz konusu olduğunda, Türkiye’nin siyâsî rejiminin ne düzeyde bir yetersizlik sergilediği, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin Türkiye aleyhinde mahkûmiyet kararlarında ortaya çıkmaktadır.[29] Bu açıdan bakıldığında, demokrasinin dar ve “liberal-korporatizm”e denk gelen statükocu biçimine uyum sağlamak için bile Türkiye’nin çok radikal hukukî (anayasal, yasal ve diğer mevzuat düzeyleriyle ilgili) reformlar yapması gerekmiştir.

Toplumun siyâsî tercihlerini özgürce belirleyebilmesinin önünde Kemalist vesâyetçiliğin yerleştirdiği engellerin en olgunlaşmış ifâdesi olan 1982 Anayasası ile buna uyarlanmış yasaların değiştirilmesi, yepyeni yasal düzenlemelerin yapılması ve böylece vesâyetin kısmen de olsa ortadan kaldırılması, Türkiye’nin yukarıdaki dar anlamıyla, Avrupa’nın temsilî demokrasileriyle kendi siyâsî-hukukî düzenini uyumlaştırma yönünde atılmış önemli adımlardır.

Buna karşılık, hem Türkiye’nin son on yılda hız kazanmış bulunan demokratik reform süreci ile erişmek istediği Avrupa demokrasileri, hem de dünyâ üzerindeki diğer yerleşik demokrasiler, kendi statükolarını zorlayan yenilenmelerle karşı karşıya bulunmaktadırlar. Batılı çoğulcu temsilî demokrasilerin liberal-koproratist özellikleri öne çıkan statükolarını zorlayan bu yenilenmeler, bir yanıyla dünyâ ölçeğinde yaygın bir kamusal görünürlük kazanan “kültürel kimlik farklılıkları”nın siyâsî bir anlam kazanmasından kaynaklanmaktadır. Konuyu görece muhafazakâr, yani demokrasinin varolan biçimini benimsemeye yönelik bir perspektif içinde kavrayıp izâh etmeye çalışan Inglehart’ın deyişiyle,

“Kuşaklararası bir değerler değişimi süreci, ileri sanayi toplumlardaki siyâseti ve kültürel normları tedricî olarak dönüştürmekte Materyalist olandan Postmateryalist değer önceliklerine doğru yaşanan kayma, yeni siyâsî konuları sahneye çıkarmış ve yeni siyâsî hareketlere önemli bir itici güç kazandırmıştır. Varolan siyâsî partileri bölmüş, yenilerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır ve ayrıca insanların kendilerine âit öznel durumlarının iyi olup olmadığını değerlendirirken kullandıkları kriterleri de değiştirmiştir. Dahası, Postmateryalizmin yükselişinin kendisi, Batılı toplumlardaki dinî yönelimleri, toplumsal cinsiyet rollerini, cinsel âdetleri yeniden biçimlendiren daha da geniş kapsamlı bir kültürel değişimin sâdece bir yönünü oluşturmaktadır.”[30]

            Burada işâret edilen değişim, Batılı demokrasilerin sâdece sosyo-ekonomik baskı ve çıkar grupları esâsında kurulup işleyen liberal-korporatist mekanizmalarının, bu mekanizmaların içinde yerleşik bulunduğu ulus-devlet biriminin ortadan kalkmak değil ama, yeni siyâsî talep, akım ve örgütlenmelerle önemli ölçüde dönüşmekte olduğudur. Bu dönüşüm, demokratik statükoyu da etkilemekte ve, türdeş bir siyâsî kültürü varsayan, varsaymaktan öte bunu devletin siyâsî varlığının meşrûluk temeli yapan ulus-devlet ile uyuşmak zorunda olmayan, etnik, dinî, toplumsal cinsiyete dayalı kimlik farklılıklarının siyâsî nitelikli taleplerle ortaya çıkmalarını mümkün kılmaktadır.[31] Kültürel kimlik farklılıklarının siyâsî talepler, akımlar ve örgütlenmelerle ortaya çıkmaları, demokrasinin “statükocu anlamı” bakımından iki yönlü bir değişim yaratmıştır. Bunlardan ilki, gerçek varolan demokrasilerin “ulus-devlet içi” demokrasiler olmalarıyla ilgiliyken, ikincisi uluslararası siyâsî süreçlere yansıyan değişimlerdir.[32]

            Kültürel kimlik farklılıkların siyâsî ifâdesi, yerleşik olan ve olmayan demokrasilerin ulus-devlet çerçevelerini zorlamaktadır. Bu zorlama, türdeş bir siyâsî kültür birimi olarak tasavvur edilmiş olan “ulus”un değişmesi ile sonuçlanmaktadır. “Farklı kültürlere eşit muamele etmek” yönündeki normatif ilke uyarınca,  klâsik olarak türdeş olduğu düşünülen ulus kavramı ya demokratik devletin meşrûluk zemini olarak terk edilecektir veyâ, belirli bâzı hayat alanlarında heterojenliğe izin verilmek suretiyle, 19. ve 20. yüzyıl ulus-devlet tarzlarına özgü türdeşliğinden uzaklaşacaktır.[33]

            Bu ulus-devlet çerçevesinden uzaklaşma sürecinin en belirgin olarak ve kimlik farklılıklarını esas alan hak ve özgürlükler temelinde ortaya çıkan yeni siyâsî hareketleri içerecek biçimde yaşandığı yer, Türkiye’nin de tam üye olmak için kimi kez köklü reformlar yapmaya gayret ettiği Avrupa Birliği’dir (AB). Bir siyâsî birlik olarak gelişiminin nasıl bir sonuç vereceği, bir AB Anayasası yapma girişiminin şimdilik sonuçsuz kalması nedeniyle belirsiz olmakla berâber, AB sürecinde etkili olan fikir adamlarının başında geldiğini söyleyebileceğimiz Jürgen Habermas, AB’nin mutlaka bir anayasaya sâhip olması gerektiği yönündeki düşüncesini, ulus-devlet çerçevesi içinde edinilmiş hak ve özgürlük kazanımlarının ulus-ötesi bir düzeye taşıyıp geliştirme gerekçesine dayandırmaktadır.[34]

            Habermas’ın etik ve siyâsî teori bağlamında haklı ve yerinde bir görüş ortaya koyup koymadığı tartışması bir yana, işâret ettiği önemli hususlardan biri, herhâlde, AB örneği üzerinden, 21. yüzyılda demokrasinin 19. ve 20. yüzyıla has bir yapılanma olarak ulus-devlet çerçevesi dışında düşünülmesinin gerekeceğidir. Bu görüşü desteklemek üzere, AB bağlamında, örneğin ulusal egemenlik anlayışının geçirmekte olduğu erozyonda dâhil olmak üzere destekleyen pek çok gelişme örnek olarak gösterilebilir ama, buna herhâlde, Birleşmiş Milletler ölçeğinde ortaya çıkan yeni ve demokratik bir kozmopolit dünyâ düzeni oluşturma gayretleri, bu gayretleri destekleyen fikirleri, en azından insan hak ve özgürlükleri ile ilgili ihlâllerin artık “egemen ulus-devletlerin iç işi” sayılmaması gerektiğinin büyük ölçüde benimsenmesi gibi yenilikler de eklenmelidir.

            Böyle bakıldığında, Türkiye demokrasisi, bir yandan Avrupa Birliği’ne tam üye olmayı amaçlarken, diğer yandan Cumhuriyet’in ulusal egemenlik ile demokrasiyi özdeşleştiren orijinal Kemalist kavrayışına özgü homojen bir “millet=halk” kavramı tasavvurunu korumaya gayret etmekle, aslında Kemalizm’in orijinal çelişkilerinin aşılabileceği bir kırılma noktasına da erişmiş bulunmaktadır. Klâsik, ulus-devlet çerçeveli Batı demokrasilerinde baştan beri varolan sınıf farklılıklarını kabûl etmemekte uzun süre, yâni çok-partili siyâsî hayâta geçtikten sonra da, direnç göstermiş olan Türkiye, şimdi de, örneğin kültürel kimlik farklılıklarının siyâsî ifâdesine karşı benzer bir direnç ortaya koymaktadır. Bu direncin en çarpıcı örneği, yasama organının bir tasarrufu ile, Türkiye’de anadili farklı insan topluluklarının bulunmadığını, Türkiye’de yaşayan insanlar arasındaki dil farklılıklarının “gelenek”ten veyâ “lehçe”den ötürü ortaya çıktığını normatif olarak garanti altına almak istemesidir.[35] Görünüşte, hem girmek istediği Avrupa Birliği’nin yukarıda değinilen yeni (ulus-ötesi) boyutlar taşıyan demokratik kriterlerini, hem de 1970’lerdeki imzâdan neredeyse 30 yıl sonra onaylayıp uygulamaya koyduğu BM Uluslararası Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklar Sözleşmesi’nin gereğini yerine getirmek üzere 2002 ve 2003 yıllarında özgürleştirici yönde değiştirilmiş olan bu yasa, örneğin Türkiye’nin de üyesi olduğu UNESCO her yıl 21 Şubat’ta uluslararası anadil gününü kutlarken, Türkiye’de anadilden söz edilmesini neredeyse yasaklamak için bir hukukî zemin diye anlaşılmaktadır.[36]

            Görünen odur ki, Türkiye Cumhuriyeti, 1945 sonrasında demokrasinin dar anlamına uyum sağlarken de, şimdi demokrasinin yeni, ulus-ötesi gelişmelerle zenginleşip genişleyen tipine yönelirken de, konjonktürel etkiler altında davranmakta ve esas olarak çoğulcu bir siyâsî rejim kavramına yabancı duran Kemalist vesâyetçiliğin sınırlarını ilkesel olarak aşamamaktadır. Anlaşılan, Türk siyâsî düşüncesinin son yüzyılındaki üç “ana yönelim”den biri olan “Pozitivist-Batıcı” yönelim içinde yer alan Kemalizm, bir yandan Mete Tunçay’ın değerlendirmesini ödünç alarak söylersek, bu üç yönelimin “ortak çıkmazı” olarak[37] ve diğer yandan da tevârüs ettiği pozitivizmin klâsik Auguste Comte’çu biçiminin de aslında bir tür “yeni din” olarak formüle edilmiş olması nedeniyle  “dogmatizm”le malûldür. Tek-parti döneminin Kemalizm formülâsyonu, gerek çok partili siyâsî hayat içinde, gerekse soy yirmi yılın reform süreçlerinde önemli ölçüde değişiklikler geçirmiştir. Buna karşılık, bu ideolojinin hâli hazırdaki nitelikleri, Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî siyâseti olarak yönelmiş olduğu “ulus-ötesi” nitelikte olduğu için “ulusal egemenlik” anlayışıyla uyuşması mümkün görünmeyen bir oluşum olan Avrupa Birliği üyeliğine de, bu üyeliğin geliştirmekte olduğu yeni demokrasi doğrultularıyla da bağdaşması kolay değildir.[38] Bu nedenlerle, Türkiye Cumhuriyeti’nin Avrupa Birliği üyeliğine doğru reformlar yaparak ilerlemesi ve AB ölçülerinde bir demokratik siyâsî pratiği hayata geçirmeye yönelmesi sürecinde Kemalizm’in de, en azından klâsik ulus-devletçi ve dogmatik yönleri bakımından aşılacağını öngörmek mümkündür. Böyle bir aşılmaya, 21. yüzyılda Cumhuriyet’in en kapsamlı ve en köklü bir tarzda demokratik olması gerektiğini kabul edenlerin yanında, Kemalizm’in rasyonel ve bilimsel bir ideoloji olduğunu kabûl edenlerin de herhâlde itirâzı yoktur.

Levent Köker

---

* Prof. Dr., Gazi Üniversitesi İktisâdî ve İdârî Bilimler Fakültesi, Uluslararası İlişkiler Bölümü.

[1] Kemalizmin orijinal anlamı ile ilgili olarak burada yapılan açıklamaların daha geniş bir sunumu için bkz. Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İstanbul: İletişim yay., 2003, s. 133 ve devamı.

[2] Mete Tunçay, ulusçuluğun, Kemalizm’de, “yönetimin halkın yararı için olmasının yanı sıra, halk tarafından yahut hiç değilse, halkla birlikte olması diye, demokrasi karşılığı” kullanılan halkçılığı sınırlandırdığını vurgulamaktadır (Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, 1923-1931, 4. basım, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay., 2005, s. 212). Bu, aslında sınırlandırmanın da ötesine giden bir belirlemedir ki, lâiklik de bundan aynı biçimde, yâni Kemalist milliyetçilik anlayışına tâbi kılınma yönünde etkilenecektir. 

[3] Atatürk’e göre: “Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyliyenler vardır. Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini kabul etmekteyiz. Türkler İslâm dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu dini kabul ettikten sonra, bu din, ne Arapların, ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilâkis, Türk milletinin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabiî idi. Çünk Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.” (Vurgular eklenmiştir –LK). A. Afetinan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, Ankara: Türk Tarih Kurumu yay., 1969, s. 21.

[4] Bkz. Levent Köker, “Kimlik Krizinden Meşruluk Krizine: Kemalizm ve Sonrası,” Toplum ve Bilim, Sayı: 71, Kış 1997, s. 150-165.

[5] Bu yaklaşımın en tipik ifâdesi Sina Akşin’in görüşlerinde karşımıza çıkmaktadır. Bkz. Aksin, Sina, “Atatürk Döneminde Demokrasi”, Gündüz Ökçün'e Armağan, Ankara: AÜ SBF Yay., 1992, s. 245-252. Aynı yönde Ahmet Taner Kışlalı, “Atatürk Diktatör müydü?,” Cumhuriyet, 19 Mayıs 1993 (A. T. Kışlalı, Atatürk’e Saldırmanın Dayanılmaz Hafifliği, Ankara: İmge Kit. Yay., 12. baskı, 1998, s. 39-41.

[6] Mete Tunçay, Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, s. 217 ve devamı. Ayrıca, Hasan Ünder, “Atatürk İmgesinin Siyasal Yaşamdaki Rolü,” Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, İstanbul: İletişim yay., 2001, s.138-155.

[7] Bu bağlamda, 1960’ların ikinci yarısından itibâren “ortanın solu”na geçtiğini ilân eden CHP’nin üçüncü genel başkanı Bülent Ecevit’in formülâsyonuyla ve 12 Eylül 1980 sonrasındaki süreçte Demokratik Sol Parti’ye hâkim olan söylemde “inançlara saygılı lâiklik”ten söz edilmeye başlanması da kaydedilmelidir.

[8] Faruk Alpkaya, “Bir 20. Yüzyıl Akımı: ‘Sol Kemalizm’,” Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, s.477-500; Tanıl Bora ve Yüksel Taşkın, “Sağ Kemalizm,”  Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, s. 529-545.

[9] Ahmet Çiğdem, “‘İlmihâl’ ve ‘Protestan Etik’ Olarak Resmî İdeoloji,” Taşra Epiği içinde, İstanbul: Birikim Yay., 2001, s.32-33.

[10] Yakın zamanlardan iyi bir örnek olarak, yayın yönetmenliğini yaptığı beş ciltlik Türkiye Tarihi’nin 5. cildinin “Düşünce Tarihi (1945 Sonrası)” bölümünü yazan Sina Akşin’in değerlendirmelerini verebiliriz. “Atatürkçülük”e “sol akımlar” arasında yer veren Akşin’e göre, “Türkiye . . . bir karabulutun altındadır. . . . Neden bu karabulut? Çünkü seçimleri hep, şaşmaz biçimde kötü yönetecek olanlar kazanıyor. ‘Kötü yöneten’ benim için . . . Kısmi Karşıdevrim çerçevesinde davranan demek. . . . Bu sonuç 1945’te İsmet İnönü’nün çok-partili dizgeye yönelmesinin sonucudur. Sonuçtan da belli ki karar mevsimsizdi. Kararla birlikte Atatürk Devrimi donduruldu. . . . Sandık, 1946 seçimleri dışında, istisnasız her seferinde karşıdevrime hizmet etmiştir. Şimdi, korkarım ki, Kısmi Karşıdevrimden Tam Karşıdevrime doğru yol almaya başladık. Atatürk Devrimine dönmek zorundayız. Bunun için çok-partili dizgeyi ‘kutsal inek’ yapmaya devam edemeyiz.” (Vurgular eklenmiştir.) Sina Akşin, “5. Basıma Önsöz,” S. Akşin, yay. yön., Türkiye Tarihi 5, Bugünkü Türkiye 1980-2003, İstanbul: Cem yay., 6. basım, 2005, s. 22-23. Çok partili düzenin sahte bir demokrasi olduğu, bırakın Ortodoks Marxist anlayıştaki “burjuva demokrasisi” küçümsemesini, buna dahi yakınlaşmamış bir azgelişmiş toplum demokrasisidir burada yadsınmak istenen ki, Türkiye’nin çoğulcu temsilî demokrasi yoluyla ilerlemesinin imkânsızlığını içeren bu yaklaşımın geçmişi Kadro-Yön çizgisi kadar eskidir.

[11] Karş. Yüksel Taşkın, “12 Eylül Atatürkçülüğü ya da Bir Kemalist Restorasyon teşebbüsü Olarak 12 Eylül,” Ahmet İnsel, ed., Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Kemalizm, s. 570-583.

[12] “Vesâyet”, halkın câhil, yoksul, bilgisiz , dolayısıyla da kendisi için neyin iyi olduğunu fark etme kâbiliyetinden yoksun bir kitle olması nedeniyle, kendi kendisini yönetme ehliyetinden, kendi kendisini yönetebilecek olgunluğa erişinceye kadar yoksun bırakılması anlamında, tek-parti döneminin CHP’ni ve Kemalist ideolojiyi nitelendirmek için,  kullanılmıştır. Kavramının tek-parti döneminde CHP ile ilgili kullanımı için Tunçay, Tek-PartiYönetiminin Kurulması, s.3-4. 

[13] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 13.

[14] M. S. Crozier, S. P. Huntington ve J. Watuki, The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York; New York University Pres, 1975.

[15] Daha ayrıntılı bir açıklama için bkz. Levent Köker, İki Farklı Siyaset, Ankara: Vadi yay., 1998, s. 91-104.

[16] A. Afetinan, Medeni Bilgiler, s. 27.

[17] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 146.

[18] Mehmet Ali Ağaoğulları, “Demokratik Mitoslar: Halk-Ulus Egemenliği ve Siyasal Temsil,” Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 46, Sayı: 1-2, 1991, s. 21-30.

[19] 7.2.1923 târihli Balıkesir konuşmasından aktaran Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 146.

[20] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 177-209.

[21] Tunçay, Tek-Parti Yönetiminin Kurulması, s. 212 (vurgular eklenmiştir –LK).

[22] 1961 Anayasası ile getirilen düzenin Türkiye’de Batı tipi bir liberal demokrasiye çok yakın düştüğü sıklıkla vurgulanır. Bu bağlamda, Batı liberal demokrasilerinde çoğulculuğu korumak için çoğunluğun tüm iktidarı eline almasının önüne geçmek gerektiği düşüncesine dayanan kuvvetler ayrılığı ve özellikle de yasama ve yürütmenin yargısal denetimi gibi mekanizmalar, 1961 Anayasası ile Türkiye’nin hukuk düzenine de girmiştir. Ancak, Türkiye’deki 1961 düzeninin gerisindeki asıl düşünce, batılı liberal demokrasilerdeki gibi bir “çoğulculuğu koruma kaygısı” değil de başka tür bir “çoğunluk korkusu” olmuştur ki aslında, doğru tesbit, “halk cahildir; kendi yararına olan tercihleri yapamaz; aldatılır” iddiasına dayanarak tek-partililiğin çok-partililik görüntüsü altında devam ettirilmesidir. Karş. Mümtaz Soysal, Anayasaya Giriş, Ankara: AÜSBF yay., 1968, 220.

[23] Karş. Ergun Özbudun, “Atatürkçü Düşünce Sisteminin Demokrasiye Yönelik Niteliği,” Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt IV, Sayı 1 (1986), s. 165-172.

[24] G. Bingham Powell, Jr., Çağdaş Demokrasiler, Katılma, İstikrar, Şiddet, çev. Mehmet Turhan, Ankara: TDV ve SİD yay., 1990, s. 5.

[25] Bkz. Gianfranco Poggi, Modern Devletin Gelişimi, Sosyolojik Bir Giriş, çev. Binnaz Toprak-Şule Kut İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2000.

[26] Aynı kaynak.

[27] Karş. Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İstanbul: İletişim Yay., 1993.

[28] Karş. John Waterbury, “Democracy Without Democrats? The Potential for Political Liberalization in the Middle East,” Ghassan Salamé, ed., Democracy Without Democrats, the Renewal of Politics in the Muslim World, London: I. B. Tauris, 1994, s. 23-47.

[29] Örnekler için bkz. İbrahim Ö. Kaboğlu, Kemal Akkurt, İnsan Hakları Danışma Kurulu Raporları, Ankara: İmge Kit. Yay., 2006.

[30] Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanzed Industrial Societies, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990, s. 66.

[31] Daha etraflıca ve temelli bir analiz için bkz. Fuat Keyman, “Demokrasi, Topluluk ve Fark: Türkiye’de Liberalizm Tartışmalarına Kuramsal Bir Katkı,” E. F. Keyman, Türkiye ve Radikal Demokrasi, İstanbul: Bağlam yay., 1999, s. S93-128.

[32] Bkz. E. Fuat Keyman, “Globalleşme ve Radikal Demokrasi, Küçülen ve Parçalan Dünyada Siyaseti Anlamak,” Keyman, Türkiye ve Radikal Demokrasi, s. 15-52.

[33] Karş. Jürgen Habermas, “Equal Treatment of Clutrues and the Limits of Postmodern Liberalism,” Journal of Political Philosophy, Vol. 13, Issue 1, 2005, s. 1-28; Jürgen Habermas, “Öteki” Olmak, “Öteki”yle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları, çev. İ. Aka, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 2004.

[34] J. Habermas, “Avrupa’nın Neden Bir Anayasaya İhtiyacı Var?,” New Left Review, Türkiye Seçkisi, 2001, İstanbul, 2002, s. 3-32.

[35] 14.10.1983 târih ve 2923 sayılı “Yabancı Dil Eğitimi ve Öğretimi ile Türk Vatandaşlarının Farklı Dil ve Lehçelerinin Öğrenilmesi Hakkında Kanun.”

[36] 1982 Anayasası’nın 42. maddesinde yer alan “Türkçeden başka hiçbir dil, eğitim ve öğretim kurumlarında Türk vatandaşlarına ana dilleri olarak okutulamaz ve öğretilemez” hükmü ile yukarıda adı geçen 2923 sayılı kanunu, Anayasanın 3.maddesinde yer alan “değiştirilemez” nitelikli “Türkiye Devleti, ülkesi ve milletiyle bölünmez bir bütündür” hükmüyle birlikte değerlendirerek, Türkiye’de “anadilde eğitim” diye bir hedef olamayacağına hükmeden Yargıtay Hukuk Genel Kurulu’nun E. 2005/9-320 ve K.2005/355 sayılı kararı.

[37] “Türk Siyasal Düşüncesinin Son Yüz yılında Üç Ana Yönelimin Ortak Çıkmazı: Dogmatizm,” Mete Tunçay, Eleştirel Tarih Yazıları, Ankara: Liberte Yay., 2005, s. 11-17.

[38] Benzer bir tesbitten hareket eden Tocci, “Kemalist devrimin Türkiye’yi siyâsî ve ekonomik gelişme yoluna soktuğunu” teslim etmekte, fakat Kemalist devrimin başarısının, klâsik Kemalist yaklaşım “yeniden yorumlanmasını” da gerekli kıldığını belirtmekte ve Türkiye-AB ilişkilerinin gelişmesi ve derinleşmesiyle, Türkiye’nin ihtiyaç duyduğu “kapsamlı siyâsî reform”un gerçekleşeceğini vurgulamaktadır. Nathalie Tocci, 21st Century Kemalism, Re-Defining Turkey-EU Relations in the Post-Helsinki Era, Brussels: Center for European policy Studies, Working Document No: 170, Eylül 2001, s. 23-24 ve tamamı.